İnsan Sûresi, 21. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ وَاِسْتَبْرَقٌۘ وَحُلُّٓوا اَسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍۚ وَسَقٰيهُمْ رَبُّهُمْ شَرَاباً طَهُوراً

[Türkçe Transkript]

‘Âliyehum śiyâbu sundusin ḣudrun ve-istebrak(un)(s) ve hullû esâvira min fiddatin ve sekâhum rabbuhum şerâben tahûrâ(n)

[Mâtürîdî]

"Oradakilerin üzerlerinde yeşil renkli, ince ve kalın ipek elbiseler vardır; gümüş bileziklerle süslenmişlerdir, Rab’leri onlara tertemiz bir içecek verir."

---

Cennet Elbiseleri

Oradakilerin üzerlerinde yeşil renkli, ince ve kalın ipek elbiseler vardır. Cenâb-ı Hak onlara ipek elbiseler giydirileceğini haber vermektedir. Çünkü dünyada elbiselerin en güzeli ipektir. İpeğin de en güzeli yeşil renkte olanıdır. Bu yeşil rengin cennetin rengine uygun olması da mümkündür. Cennetin tamamı yeşil olduğu için elbiseleri de cennetin renginde yeşil olarak yaratılmıştır. “Sündüs” (سُنْدُسٍ) ince ipek, “istebrak” (وَإِسْتَبْرَقٌ) ise kalın ipek demektir. Cenâb-ı Hak onlara her iki çeşit ipek elbise giydireceğini haber vermiştir. Böylece onlara her türlü ikramın yapılacağını ve diledikleri her şeyi elde edeceklerini belirtmiş olur. Bazıları âyette geçen “âliyehüm” (عَالِيَهُمْ) kelimesini “âlihim” (عَالِيهِمْ) şeklinde de okumuştur. Bu durumda kelime, “sıfat” olur. İkinci okuyuş tarzına göre kelime, hal bildirir. En doğrusunu Allah bilir.

Gümüş bileziklerle süslenmişlerdir. Yüce Allah başka bir yerde altın bileziklerden söz ederken burada gümüş bileziklerden bahsetmiştir. Bu farklılığın sebebi, Allah Teâlâ’nın onlara her iki cins bileziği de vereceğini haber vermesidir. Cennetteki elbiseler de böyledir. Gâşiye sûresinde de bu hususa işaret edeceğiz. Rab’leri onlara tertemiz bir içecek verir. Âyetin metninde geçen “tahûr” (طَهُورًا) kelimesinin “temiz” anlamına geldiği söylenmiştir. Bu kelime “temiz” anlamına gelirse âyetin mânası şöyle olur: Rab’leri onlara temiz bir içecek verir. Dünya şarabı gibi pis değildir. “Tahûr” kelimesinin “temizleyici” mânasına geldiği de söylenmiştir. Buna göre mâna şöyle olur: Rab’leri onlara temizleyici bir içecek verir. Yüce Allah’ın onlara tertemiz bir içecek vermesi, cennetin meyvelerini yedikten sonra olur. Bu içeceği içince karınlarında herhangi bir ağırlık ve şişkinlik hissetmezler. Aksine bedenlerinden misk gibi ter kokusu çıkar. Bazıları Resûl-i Ekrem şöyle buyurmuştur: “Cennetlik olan kJşiyc yemek içmek ve cinsel ilişki bakımından yüz erkek gücü verilir”. Bunun üzerine bir yahudi “Yiyen ve içen kimsenin (tuvalet) ihtiyacı olur” deyince Resûlullah (a.s.) “Onların bu ihtiyaçları bedenlerinden çıkan bir ter olarak belirir. Bunun için karınları büzülür” cevabını vermiştir”. Bu işin aslı şudur: insanın dünyada yediği yemeğe baktığımızda gördüğümüz (yemek yeme neticesinde) beden kuvvetinin kaybolmadığıdır. Bu durumu her bir organda görmek mümkündür. Aynı şekilde insanın şehveti de varlığını korur. Sonra bu yemeklerin posası ve fazlalığı dışarı atılır. Allah Teâlâ’nın cennet yemeğinden bedenden dışarı atılan posa olma özelliğini gidermesi de mümkündür. Bu durumda cennetliklerin yemekleri nefiste (ruh) kalan latif bir lezzet olabilir.

[Etimolog]

Âliyehum (عاليهم)

İbn Fâris, (a-l-y) kökünün yükseklik, üstünlük, bir şeyin üzerine çıkmak ve onu kaplamak anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ulüvv" kavramının mekânsal veya statüsel yüksekliği ifade ettiğini; ayette cennet ehlinin giydiği o muazzam elbiselerin bedenlerini üstten aşağıya doğru çepeçevre, görkemli bir biçimde sardığını ve onların dış görünüşlerindeki yüksek asaleti nitelediğini kaydeder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin mekânsal bir "üzerlerinde bulunma" durumundan ziyade, bu ilahi elbiselerin ebrârın (iyilerin) bedenlerinde görsel bir ihtişam, göz alıcı bir üstünlük ve estetik bir örtü olarak durduğunu semantik olarak vurgular.

---

Siyâbu (ثياب)

İbn Fâris, (s-v-b) kökünün bir şeyin aslına, ilk haline dönmesi, geri gelmesi ve karşılık bulması anlamlarına geldiğini; elbisenin de kişinin bedenini örterek onu fıtri korunaklı haline döndürdüğü için "sewb" (çoğulu siyâb) ismini aldığını açıklar. Râgıb el-İsfahânî, bedeni dış etkenlerden koruyan ve avret yerlerini örten her türlü giysiye bu ismin verildiğini belirterek; cennet elbiselerinin dünyevi bir korunma ihtiyacından ziyade, mutlak bir lüks, estetik ve onurlandırma (teşrif) aracı olarak ebrâra giydirildiğini ifade eder.

---

Sundusin (سندس)

İbn Fâris, bu kelimenin ince, narin ve son derece zarif dokunmuş ipek kumaş anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, sundusun tenle doğrudan temas eden, cilde rahatsızlık vermeyen en ince ve kaliteli ipek türü olduğunu kaydeder. El-Cevâlîkî, bu lafzın aslen Arapça olmadığını, Farsça kökenli olup Arapçalaşmış (mu'arreb) kelimeler sınıfına girdiğini ve soyluların giydiği ince ipeği nitelediğini aktarır. Celaleddin el-Suyuti, dilbilimcilerin kelimenin Farsça kökeni üzerinde ittifak ettiğini, Kur'an'ın indiği dönemde Arap yarımadasındaki ticari ve kültürel etkileşimler sayesinde lüksün ve zarafetin en üst noktası olarak bilinen bu ithal kumaş isminin ayette eskatolojik (ahirete dair) bir ödül sembolü olarak yer aldığını belirtir. Arthur Jeffery, kelimenin morfolojik tahlilinde Hint-İran dil ailesinden geldiğini, muhtemelen Orta Farsça (Pehlevi) üzerinden Arapçaya "sundus" formunda geçtiğini; geç antik çağda kralların iç giyimlerinde veya tenlerine temas eden en alt katman giysilerde kullanılan bu son derece pahalı ve ince ipeğin, cennet konforunun ayrılmaz bir parçası olarak sunulduğunu analiz eder.

---

Hudrun (خضر)

İbn Fâris, (h-d-r) kökünün yeşillik, bitkilerin canlı rengi, tazelik ve hayat emaresi anlamlarına geldiğini açıklar. Râgıb el-İsfahânî, yeşil rengin göze en hoş gelen, tabiatın ve canlılığın temel rengi olduğunu belirterek; cennet elbiselerinin bu renkte seçilmesinin mutlak bir estetik dengeyi ve sonsuz tazeliği sembolize ettiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, yeşil rengin Kur'an'ın semantik evrenindeki ontolojik ve psikolojik yerine dikkat çekerek; çölün sarı, kurak ve ölümcül gerçekliğinde yaşayan bir toplum için yeşilin salt bir renk olmadığını, doğrudan suyu, hayatı, bitimsiz bir diriliği ve mutlak kurtuluşu temsil ettiğini derinlemesine analiz eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin psikolojik tahlilinde, yeşilin insan ruhunda uyandırdığı sükûnet, güven ve göz yormayan estetik yapısına atıf yapar; cennet ikliminin dinginliğine ve ebrârın iç dünyasındaki mutlak huzura en uygun görsel tamamlayıcının bu renk olduğunu tahlil eder.

---

İstabrakun (إستبرق)

İbn Fâris, kelimenin kalın, ağır ve altın/gümüş sırmalarla dokunmuş gösterişli ipek (dibac) anlamına geldiğini kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, sundusun (ince ipek) zıddı olarak elbiselerin dış katmanında kullanılan, parlak, kalın ve heybetli bir ipek türü olduğunu; ince ipeğin tene temas ederek konfor sağladığını, istabrakın ise dışarıdan bakıldığında göz alıcı bir ihtişam ve krallık (mülk) görüntüsü verdiğini belirtir. El-Cevâlîkî, bu kelimenin de Farsça kökenli (mu'arreb) olduğunu, "istefreh" veya "istebrek" formundan Arapçaya ağır ipekli kumaş anlamında geçtiğini açıklar. Celaleddin el-Suyuti, kelimenin yabancı kökenine (Süryanice veya Farsça) dair dilbilimsel nakilleri aktararak, Kur'an'da cennet elbiselerinin ihtişamını anlatmak için o dönemin en bilinen ve ulaşılması en zor imparatorluk kumaşlarının isimlerinin tercih edildiğini kaydeder. Arthur Jeffery, kelimenin etimolojisini incelerken Orta Farsçadaki "stavrak" veya "stêvrak" (kalın dokunmuş, sırmalı kumaş) kelimesinden Süryaniceye ("istabrka"), oradan da Arapçaya geçtiğini morfolojik bir tahlille ortaya koyar; bu kelimenin geç antik çağ Ortadoğu saray kültürünün en ağır ve saygın dış giyim malzemesi olduğunu doğrular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, sundus ve istabrakın bir arada kullanılmasının muazzam bir lüks tasviri oluşturduğuna dikkat çeker; içte teni okşayan ince ipek, dışta ise asaleti ve gücü yansıtan ağır ipek kumaşların katmanlı yapısı, iyilere sunulan bedensel ödülün eksiksizliğini ve estetik kusursuzluğunu simgeler.

---

Hullû (حلوا)

İbn Fâris, (h-l-y) kökünün bir şeyi süslemek, güzelleştirmek, ziynet eşyası takmak ve takı ile donatmak anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "hilye" (süs/takı) kelimesinden türeyen bu fiilin meçhul (edilgen) yapısıyla, ebrârın kendi başlarına süslenmediklerini, bizzat ilahi bir lütufla, melekler veya hizmetçiler tarafından onurlandırılarak (teşrif) mücevherlerle donatıldıklarını ifade eder.

---

Esâvira (أساور)

İbn Fâris, (s-v-r) kökünün bilezik, pazubent ve kolu saran süs eşyası anlamına geldiğini, ayrıca yüksek bir duvar (sûr) gibi kuşatıcı olma anlamı taşıdığını kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, bileğe takılan altın veya gümüş halkalara "sivâr" (çoğulu esâvir) denildiğini; dünya hayatında genellikle kadınlara has bir süs eşyası veya yöneticilerin statü sembolü olan bu takıların, ahirette cinsiyet fark etmeksizin tüm cennet ehlinin ulaştığı kraliyet makamının ve ilahi asaletin bir nişanesi olarak takıldığını belirtir. Arthur Jeffery, kelimenin muhtemelen Farsçadaki "dastvar" (bilezik) kelimesinden "asvâr" formuna evrilerek Arapçaya geçmiş eski bir kültürel alıntı kelime olduğunu morfolojik olarak inceler. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelimenin surenin dördüncü ayetinde inkarcılar için hazırlanan "ağlâl" (boyunduruklar) ve "selâsil" (zincirler) kavramlarıyla kurduğu muazzam semantik ve ontolojik zıtlığa dikkat çeker; dünyada nefsinin arzularına zincirlenenler ahirette ateşten halkalarla (ağlâl) bağlanırken, dünyada nefsini sabırla dizginleyen (ebrâr) ise ahirette ilahi saltanatın simgesi olan gümüş bileziklerle (esâvir) süslenerek hürriyetin ve ödülün zirvesine ulaştırılır.

---

Fıddatin (فضة)

İbn Fâris, (f-d-d) kökünün kırmak, parçalamak ve birbirinden ayırmak anlamlarına geldiğini, gümüş madenine de taşından koparılıp ayrıştırıldığı için bu ismin verildiğini açıklar. Râgıb el-İsfahânî, bilinen gümüş madenini niteleyen bu kelimenin, cennet bağlamında salt ekonomik bir değeri değil, görsel saflığı ve kusursuzluğu anlattığını belirtir. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), altın yerine gümüş bileziklerden bahsedilmesinin estetik ve psikolojik derinliğini analiz eder; altının ihtişamı, baskın rengi ve dünyevi kibri (firavunların süsü) temsil etmesine karşılık, gümüşün beyazlığı, serinliği, sükûneti ve latifliği, ebrârın (iyilerin) ruhundaki tevazuya, saflığa ve ulaştıkları mutlak içsel huzura kusursuz bir uyum sağlayan en asil madendir.

---

Sekâhum (سقاهم)

İbn Fâris, (s-k-y) kökünün birine su vermek, içecek sunmak ve susuzluğunu gidermek anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "saky" eyleminin doğrudan içirmek olduğunu; bu fiilin önceki ayetlerde hizmetçilere (vildân) atfedilen içki sunma eyleminden farklı olarak, burada doğrudan mutlak yaratıcıya isnat edilmesinin, ebrârın (iyilerin) mazhar olduğu ilahi misafirperverliğin ve yakınlığın ulaştığı en yüksek makamı temsil ettiğini kaydeder. Toshihiko Izutsu, bu fiilin kullanımındaki teolojik boyutu tahlil ederek, mutlak kudret sahibinin bizzat kullarına içecek sunmasının, Kur'an'ın insan tasavvurunda müminin (kulun) Allah katında kazandığı ontolojik şerefi, sevgi bağını ve ilahi rızanın somutlaşmış lütfunu ifade ettiğini derinlemesine inceler.

---

Rabbuhum (ربهم)

İbn Fâris, (r-b-b) kökünün bir şeyi ıslah etmek, aşama aşama kemale erdirmek, terbiye etmek ve mutlak malik olmak anlamlarına geldiğini açıklar. Râgıb el-İsfahânî, "rabb" isminin insanı hiçlikten var eden, terbiye eden ve nimetlendiren mutlak yaratıcıyı ifade ettiğini; ayette içirme fiilinin (sekâhum) doğrudan Rab ismine bağlanmasının muazzam bir teşrif (onurlandırma) olduğunu, dünya hayatında nefsinin ve arzularının rabliğine boyun eğmeyip sadece tek ve mutlak Rabbe itaat eden iyilerin, bizzat o Rab tarafından kendi zatına yaraşır bir ikramla ödüllendirildiğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin semantik yapısında yer alan "terbiye etme" vurgusuna dikkat çekerek; sunulan bu özel içeceğin (şerâben tahûrâ) insanın varoluşsal tekâmülünü tamamlayan, onu cennetin o mutlak manevi atmosferine hazırlayan son bir ilahi "terbiye" ve lütuf dokunuşu olduğunu tahlil eder.

---

Şerâben (شرابا)

İbn Fâris, (ş-r-b) kökünün sıvı bir şeyi yudumlamak, içmek ve boğazdan geçirmek anlamlarına geldiğini kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, içilen her türlü sıvıya şarap denildiğini, ancak buradaki içeceğin dünyevi içkilerin barındırdığı sarhoşluk, aklı giderme, baş ağrısı veya necis olma gibi her türlü fani kusurdan tamamen arındırılmış, ontolojik olarak yepyeni ve mukaddes bir sıvı formunu ifade ettiğini belirtir.

---

Tahûrâ (طهورا)

İbn Fâris, (t-h-r) kökünün maddi ve manevi her türlü kirden, pastan, pislikten ve noksanlıktan arınmak, temiz olmak anlamlarına geldiğini açıklar. Râgıb el-İsfahânî, "tahûr" kelimesinin mübalağa kalıbında (çok temizleyici) olduğunu, hem bizzat kendisinin mutlak manada tertemiz olduğunu hem de içeni her türlü kirden temizleme gücüne (mutahhir) sahip bulunduğunu belirtir; bu içeceğin bedeni temizlemenin ötesinde, kalpteki kıskançlık, kin, nefret, üzüntü ve dünyevi tüm negatif hisleri yıkayıp yok eden metafizik bir arındırıcı olduğunu kaydeder. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ahlaki ve eskatolojik terminolojisinde bu kavramın derinliğine iner; ebrârın (iyilerin) ilahi huzura ve mutlak cennet saadetine tam anlamıyla katılabilmesi için içlerindeki son dünyevi tortuların, beşeri zafiyetlerin ve fani duyguların bu "tahûr" (arındırıcı) içecekle tamamen silinip atıldığını, bunun varoluşsal bir saflaşma eylemi olduğunu analiz eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelimenin semantik tahlilinde, Rabbin bizzat sunduğu bu içeceğin insanın ontolojik yapısında yarattığı mutlak arınmayı vurgular; insanın bedenini dünyevi ifrazatlardan, ruhunu ise günahın ve fani acıların anılarından arındırarak, onu doğrudan "vechullah"a (Allah'ın zatına) muhatap olabilecek mutlak bir ruhani melekiyet ve şeffaflık seviyesine ulaştırdığını detaylıca ele alır.