İbrahim Sûresi, 42. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَلَا تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ غَافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ الظَّالِمُونَۜ اِنَّمَا يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ ف۪يهِ الْاَبْصَارُۙ

[Türkçe Transkript]

Velâ tahsebenna(A)llâhe ġâfilen ‘ammâ ya’melu-zzâlimûn(e)(c) innemâ yu-aḣḣiruhum liyevmin teşḣasu fîhi-l-ebsâr(u)

[Mâtürîdî]

42. "Sakın, Allah'ı zalimlerin yaptıklarından habersiz sanma! O sadece, onların işini bir güne erteliyor ki, o gün gözler dehşetten dışarı fırlamış."

43. "Başları yukarıya kalkık, bakışları bir noktaya sabitlenmiş, zihinleri bomboş kalmış olarak toplanma yerine koşarlar."

---

Sakın, Allah'ı zalimlerin yaptıklarından habersiz sanma! Bazıları şöyle dedi: Hz. Peygamber zalimlerin yaptıklarından Allah'ın gafıl olduğunu sanmamasına rağmen, bu ayette özellikle Resulullah'a (s.a.) hitap edilmektedir. Allah'ın resulü öyle sanmamasına rağmen Cenab-ı Hak yine de ona hitap etmektedir, tıpkı şu ayetlerde olduğu gibi: ''.Allah ile birlikte başka bir tanrıya yalvarma!" "Sakın müşriklerden olma!" Bu ve benzeri ayetlerde Cenab-ı Hak, Resulullah'ın (s.a.) öyle olmadığını bilmesine rağmen yine de onu bunlara yasaklamıştır. Bu konuda asıl olan şudur: ismet sıfatı, imtihan edilmeye engel değildir, imtihan da ancak emretmek ve yasak koymakla olur. Çünkü imtihan, ısmet vasfını kaldırsaydı, [§]emir ve yasak ısmetin faydasını yok ederdi, onun vukûuna ihtiyaç duyulmazdı. Anlaşılıyor ki ısmet, imtihanda ziyadeliği gerektirir, imtihanla ona ihtiyaç duyulur ve ondan yararlanılır. Ayet-i kerimede hitabın başkalarına yapılmış olması da muhtemeldir, yani Allah'ı zalimin zulmünden gafil olduğunu zanneden herkese hitap edilmiş olabilir, nitekim bir ayette şöyle buyurmaktadır: "Ey insan! Yüce Rabb'in hakkında seni yanıltıp aldatan ne oldu?" Burada hitap her insana değil, yüce Rabb'i hakkında yanılıp aldanan kişilere yapılmıştır. Buna göre sakın, Allah,ı zalimlerin yaptıklarından habersiz sanma mealindeki ilahi kelam, Allanı zalimin zulmünden gafıl zanneden herkese hitap etmektedir. Allanın zalimin zulmünden habersiz olduğu zannına onları sevkeden de, Cenab-ı Hakk'ın yumuşaklığı (hilmi), azabı onların zulmettikleri vakitten sonraya ertelemesi ve hemen cezalandırmamasıdır. Bazıları Allanın ondan habersiz olduğu iddiasını, yeryüzü sultanlarından gördükleri uygulamaya dayandırdı, onlar zulmeden birinden en kısa zamanda intikam alıyor, ondan intikam almaya güçleri yetiyor; işte bu hali görmüş olmaları onları, Allanın zalimlerden azabı ve intikam almayı ertelemesi, Cenab-ı Hakk'ın bundan habersiz olduğu inancına sevketti. Bazıları da şirki ve Allah'ı inkarı tercih etmelerinden Allah'ın razı olduğunu iddia etti, Cenab-ı Hakk'ın, yaptıklarından dolayı kendilerini cezalandırmadığı ve köklerini kurutmadığı için O'nun bunu emrettiğini ileri sürdüler. Bu durumu Allanın rızasına ve kendilerine bunları emrettiğine delil saydılar. Cenab-ı Hak, peygamberine şunu haber veriyor: Onlardan azabı ertelemesi ve kendilerine fırsat vermesi, habersiz olduğu ve unuttuğu için değildir, yaptıklarından razı olduğu ve onu emrettiği için de değildir, lakin belli bir güne ertelediğinden dolayıdır.

Sakın, Allah'ı zalimlerin yaptıklarından habersiz sanma. Bu beyan, iki şekilde yorumlanır. Birincisi, insanları yarattığı sırada, onlardan kimlerin zulmedeceğinden Allanı gafil sanma, yani onları yarattığı sırada zalimlerin zulmedeceğinden habersiz ve gafil değildi, yarattığı insanlardan kimlerin zalim olacağını biliyordu. Çünkü onlardan meydana gelen fayda ve zarar, yine onlara dönecektir. Cenab-ı Hakk'ın onları, kendisinin bildiği bir hikmetten dolayı böyle yarattığı anlamına gelmez.

İkincisi, söylediğimiz gibi Cenab-ı Hakk'ın onlardan azabı ertelemesi yaptıklarından habersiz olduğu için değildir, lakin yaptıkları sırada kendilerini azap ile yakalamakta imtihan gerçeğinin ortadan kalkacağından dolayıdır. Çünkü azap ve sevap, görerek verilmiş olur.

Sonra Cenab-ı Hak, o günün ne kadar korkunç ve ürkütücü olduğunu şöyle beyan ediyor: Onların işini öyle bir güne erteliyor ki, o gün gözler dehşetten dışarı fırlamış, başlan yukarıya kalkık, bakışları bir noktaya sabitlenmiş. Bazıları şöyle dedi: Bütün bunlar görmekle ilgilidir. Diyorlar ki: Gözler dehşetten dışarı fırlamış; ona, yani davetçiye korku dolu gözlerle bakıyorlar; başlan yukarıda, herkes başını yukarı dikmiş; o günün dehşetinden bakışları bir noktaya sabitlenmiş haldedirler. Bütün bunlar dikkati şahsa değil gözlere çeviriyor; çünkü gözlerini dikmek, başını kaldırmak, gözlerin kendileri için değil, bakmak için yapılır. Bazıları o gün gözler dehşetten dışarı fırlamış ve bakışları bir noktaya sabitlenmiş mealindeki cümleleri gözlere, başları yukarıya kalkık mealindeki cümleyi şahıslara atfetmiştir. Cenab-ı Hak başka bir yerde de şöyle söylemektedir: "O çağrıcıya doğru koşarlar". Yani daveti kabul etmediklerinden dolayı başlarına gelenden kurtulmak ümidiyle süratle çağırıcıya doğru giderler. "İhtâ" kelimesinin gözlerini bir noktaya dikmek, "ikna"' kelimesinin de başını kaldırmak, anlamına geldiği söylenmiştir. "Muhtiine" sabit bir nazarla bakmak manasına, "mukniî ruûsihim" ibaresi de başını kaldırıp uzatmak anlamına gelir. Bazılarına göre" muhtıine" kelimesi, az önce söylediğimiz gibi süratle gitmek demektir. Bazıları da şöyle dedi: "Mukniî ruûsihim'' sözcükleri, boyunlarına yapışarak başlarını kaldırırlar anlamına gelir.

Zihinleri bomboş. Yani o günün dehşetinden ve ürkütücü halinden kalpleri sökülüp gırtlaklarına dayanmış, ağızlarından dışarı çıkamıyor, yerine de dönemiyor durumdadırlar. Bu ifade bir temsil ve kinayedir, tıpkı şu ayette olduğu gibi: "Yukarınızdan ve sizden aşağıda bulunan bölgeden üzerinize gelmişlerdi [korkudan gözler kaymış, yürekler ağızlara gelmişti]". Bu ayet de korkunun şiddetinden bu halde olduklarını temsili ifade ile dile getirmektedir. Çünkü dünyada gerçek anlamda yüreklerin ağıza gelme ihtimali yoktur, çünkü eğer ağıza gelseydi can çıkar ve insanlar hemen ölürlerdi. Dolayısıyla ayet-i kerime, insanların yaşadığı korkunun şiddetini temsili ifade ile dile getirdiğine işaret etmektedir.

[Etimolog]

Velâ Tahsebne (وَلَا تَحْسَبَنَّ)

İbn Fâris, h-s-b kökünün temel anlamının "saymak, hesap etmek ve bir şeyin miktarına vakıf olmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "hıisbân" kelimesinin bir belirtiye dayanarak zanna kapılmak ve bir durumu gerçekte olduğundan farklı değerlendirmek manasına geldiğini ifade eder. Ayetteki "te'kitli" (pekiştirmeli) kullanımın, muhatabın (peygamber veya mümin) zihninde oluşabilecek her türlü tereddütü kökten reddettiğini söyler. Toshihiko Izutsu, bu fiili "subjektif bir algı yanılsaması" olarak analiz eder; insanların Allah’ın sükûtunu O'nun bilgisizliği veya ihmali olarak yorumlamalarındaki hatayı nitelediğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu hitabın muhatabı teselli ederken zalimlere karşı ilahi bir ihtar barındırdığını, "sakın öyle sanma" uyarısının mutlak bir kesinlik taşıdığını vurgular.

---

Allâhe (اللَّهَ)

İbn Fâris, ismin aslı olan e-l-h köküne işaret ederek "kulluk edilen ve yüceliği karşısında hayrete düşülen" anlamını vurgular. Toshihiko Izutsu, bu bağlamda Allah isminin, her şeyi gören, her an denetleyen (Rakîb) ve hiçbir eylemin kendisinden kaçamayacağı mutlak otoriteyi temsil ettiğini belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ism-i celalin burada zalimlerin karşısındaki "mutlak şahit" ve "nihai yargıç" konumunda olduğunu, hiçbir beşerî zorbalığın ilahi nizamı aşamayacağını nitelediğini ifade eder.

---

Gâfilen (غَافِلًا)

İbn Fâris, g-f-l kökünün "bir şeyi terk etmek, ihmal etmek ve dikkatsizlik" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "gaflet"in bir şeyin hatırda olmaması veya ona karşı gereken özenin gösterilmemesi olduğunu, ancak Allah’a nispet edilen bu olumsuzlamanın, O’nun bilgisinin her an aktif ve kuşatıcı olduğunu ifade ettiğini söyler. Toshihiko Izutsu, gafil kavramını Kur'an'ın etik yapısında "hakikatten kopukluk" olarak tanımlar ve burada Allah'ın hiçbir haksızlığa karşı "kayıtsız" kalmadığını nitelediğini analiz eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelimenin ontolojik bir uyanıklığı temsil ettiğini, ilahi iradenin tarihe ve her türlü zulme müdahil oluşunu simgelediğini vurgular.

---

Ammâ (عَمَّا)

Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu yapının "an" (den/dan) edatı ile "mâ" (şey) ismi mevsulünün birleşimi olduğunu belirtir. Buradaki kapsayıcılığın, zalimlerin sadece büyük ve görünür eylemlerini değil, en gizli niyetlerini ve en küçük haksızlıklarını bile ilahi takibin içine soktuğunu nitelediğini ifade eder.

---

Ya'melu (يَعْمَلُ)

İbn Fâris, a-m-l kökünün "bir işi iradeyle, kasıtla ve bir amaç doğrultusunda yapmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "amel"in sadece bir hareket değil, bir niyetin dışa vurumu olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, bu fiili insanın ahlaki sorumluluk alanındaki eylemleri olarak analiz eder; zalimlerin yaptığı her işin "bilinçli bir tercih" olduğunu ve bu yüzden cezaya konu edildiğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, amelin burada zulmün sistematik ve iradi karakterini nitelediğini söyler.

---

ez-Zâlimûne (الظَّالِمُونَ)

İbn Fâris, z-l-m kökünün "karanlık ve bir şeyi kendisine ait olmayan yere koymak" manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "zulüm"ün adaletin zıddı olduğunu ve ilahi sınırları (hududullah) ihlal ederek başkalarının hakkına tecavüz etmek manasına geldiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, zalim sıfatının ilahi nizamdaki dengeyi bozan ve hakikati "karanlığa" (cehalet ve baskı) boğmaya çalışan tipolojiyi nitelediğini analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu kelimenin hem bireysel hem de toplumsal ölçekte güç kullanarak haksızlık yapan her türlü otoriteyi kapsadığını vurgular.

---

İnnemâ (إِنَّمَا)

Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu edatın "hasr" (sınırlandırma/vurgu) işlevi gördüğünü belirtir. Allah’ın zalimlere mühlet vermesinin tek ve mutlak sebebinin, onları dehşetli bir gün için "ertelemek" olduğunu nitelediğini ifade eder. Bu yapının, "başka bir sebep yok, sadece erteleme var" manasını pekiştirdiğini söyler.

---

Yuahhıruhum (يُؤَخِّرُهُمْ)

İbn Fâris, e-h-r kökünün "bir şeyin arkasında kalmak, sonradan gelmek ve gecikmek" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "tehir" eyleminin bir cezayı veya süreci bilerek ileri bir tarihe bırakmak (mühlet vermek) olduğunu ifade eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin ilahi adaletin bir "stratejik ertelemesi" olduğunu, zalimlerin bu mühleti bir kurtuluş zannetmelerinin en büyük yanılgı olduğunu nitelediğini belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, tehirin Allah’ın "Halîm" sıfatıyla ilgili olduğunu ancak bu sürenin sonunda kaçınılmaz bir hesaplaşmanın yattığını simgelediğini söyler.

---

Li yevmin (لِيَوْمٍ)

İbn Fâris, y-v-m kökünün "zaman dilimi ve vuku bulan büyük hadise" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "yevm" kelimesinin burada kıyamet gününü ve o günün kendine has dehşetli vaktini nitelediğini ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerindeki (İbranice "yom") kökenlerine ve vahyî metinlerdeki eskatolojik (ahiret ile ilgili) kullanımına dikkat çeker. Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu kelimenin nekira (belirsiz) gelmesinin, o günün büyüklüğünü ve niteliğinin tarif edilemezliğini simgelediğini belirtir.

---

Teşhasu (تَشْخَصُ)

İbn Fâris, ş-h-s kökünün temel anlamının "yukarı kalkmak, yükselmek, belirmek ve bir şeyin heybetle ortaya çıkması" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "şuhûs" fiilinin korkudan dolayı göz kapaklarının kapanamaması, gözün bir noktaya dikilip kalması ve donup kalmak manasına geldiğini ifade eder. Theodor Nöldeke, kelimenin fiziksel bir tepkiyi aşan, dehşetin bedendeki tezahürü anlamındaki derinliğini vurgular. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelimenin insanın o gün şahit olacağı hakikatler karşısında yaşadığı "ontolojik şok"u ve kaçacak yer bulamayan gözlerin o mutlak dehşete kilitlenmesini nitelediğini savunur.

---

Fîhi (فِيهِ)

İbn Fâris, "fî" edatının bir mekanın veya zamanın içini, zarfiyetini ifade ettiğini belirtir. Buradaki kullanımın, az önce zikredilen "dehşet"in o günün her anını ve her noktasını kapsadığını nitelediğini ifade eder.

---

el-Ebsâru (الْأَبْصَارُ)

İbn Fâris, b-s-r kökünün "görmek, sezmek, bir şeyin hakikatine vakıf olmak" manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ebsâr" (gözler/görüşler) kelimesinin hem fiziksel görme duyusunu hem de kalbi idraki temsil ettiğini söyler. Ayetteki bağlamda, gözlerin dikilmesi (şuhûs), dünyadayken hakikate gözlerini kapatan zalimlerin ahirette her şeyi en çıplak ve en korkutucu haliyle görmeye mahkum edilişlerini nitelediğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, basar kavramını "hakikati örtbas etme" eyleminin zıddı olarak, her şeyin ayan beyan ortaya çıktığı o anın algı biçimi olarak analiz eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelimenin insanın bütün algı sisteminin ilahi hakikat karşısında teslim oluşunu simgelediğini belirtir.