İbrahim Sûresi, 10. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

قَالَتْ رُسُلُهُمْ اَفِي اللّٰهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِۜ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرَكُمْ اِلٰٓى اَجَلٍ مُسَمًّىۜ قَالُٓوا اِنْ اَنْتُمْ اِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَاۜ تُر۪يدُونَ اَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ اٰبَٓاؤُ۬نَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُب۪ينٍ

[Türkçe Transkript]

Kâlet rusuluhum efi(A)llâhi şekkun fâtiri-ssemâvâti vel-ard(i)(s) yed’ûkum liyaġfira lekum min żunûbikum veyu-aḣḣirakum ilâ ecelin musemmâ(en)(c) kâlû in entum illâ beşerun miślunâ turîdûne en tasuddûnâ ‘ammâ kâne ya’budu âbâunâ fe/tûnâ bisultânin mubîn(in)

[Mâtürîdî]

Peygamberleri, Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında bir şüphe mi var? O, günahlarınızı bağışlamak için size bir çağrıda bulunuyor ve size belli vakte kadar da süre veriyor dediler. Onlar, Siz de bizim gibi sadece insansınız; bizi atalarımızın tapmış olduğu tanrılardan uzaklaştırmak istiyorsunuz. O halde bize, açık bir delil getirin! diye cevap verdiler.

---

Peygamberleri, 'Allah hakkında bir şüphe mi var!' dediler. Yani Allah'ın ulûhiyeti konusunda şüphe mi var? Yahut Allah'a kullukta şüphe mi var? O'nun uluhiyetinde ve O'na kullukta hiçbir şüphe yoktur; çünkü O'nun ilah ve mabut olduğunu siz de ikrar ediyorsunuz. O'nun ilah ve mabut olduğunu babalarınız da ikrar ediyorlardı, dolayısıyla O'nun uluhiyetinde ve O'na kullukta hiç şüphe yoktur. Şüphe ancak sizin taptığınız putlara kullukta ve onların uluhiyetinde vardır. Sizin atalarınız da Cenab-ı Hakk'ın uluhiyetini ve O'nun mabut olduğunu şu sözlerle ikrar ediyorlardı: "Sadece bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye onlara tapıyoruz". "Bunlar Allah katında bizim aracılarımızdır". Onlar gökleri ve yeri yaratanın ve ikisi arasında bulunan her şeyi yaratanın Allah olduğunu şu sözlerle ikrar ediyorlardı: "Onlara, 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye soracak olsan, mutlaka '.Allah' diyeceklerdir". Onların taptıkları putlar ise hiçbir şey yaratmadılar. Dolayısıyla Allah hakkında sizde de bir şüphe yoktur. Ancak sizin Allah'ı bırakıp taptığınız putlarda veya Allah'ın birliğinde şüpheniz vardır. Yahut şöyle demektedir: Allah hakkında bir şüphe mi var! Yani Allah'ın mabut olduğunda şüphe mi var? Yani Allah'ın mabut olarak var olduğunda hiç şüphe yoktur. Şüphe ancak onların, "Sadece bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye onlara tapıyoruz" dedikleri putlarda vardır. Gökleri ve yeri yaratan Allah'ın mabut olduğunda ise hiç şüphe yoktur. Burada sanki bazı kelimeler gizlenmiş gibidir; yani gökleri ve yeri yarattığını ikrar ettiğiniz ve onları yaratanın kendisi olduğunu sizin de bildiğiniz Allah hakkında hiç şüphe yoktur. Ayetin delil getirmek anlamına gelmesi de muhtemeldir; yani Allah hakkında bir şüphe mi var! Gökleri ve yeri O'nun yarattığında şüphe mi var? Yani siz de biliyorsunuz ki O, gökleri ve yeri yaratandır, onları Allah'ın yarattığını siz de ikrar ediyorsunuz.

O, günahlarınızı bağışlamak için size bir çağrıda bulunuyor. Bu cümlenin iki anlama gelmesi ihtimal dahilindedir. Birincisi, sizin fetret döneminde iken işlediğiniz günahlarınızı müslüman olduğunuzda bağışlayacaktır. İkincisi, onlar müslüman oldukları ve Allah'a iftira ettiklerinden, O'na layık olmayan sözlerinden tövbe ettikleri takdirde, Cenab-ı Hak onların günahlarını bağışlayacağını vadetmektedir. Yani siz Allah'a iftira etmiş, O'nun hakkında uygun olmayan sözleri söylemiş ve gönderdiği peygamberleri yalanlamış olsanız da, müslüman olduğunuz, tövbe ettiğiniz ve peygamberleri tasdik ettiğiniz takdirde Allah sizin bütün günahlarınızı bağışlayacaktır. Burada Cenab-ı Hakk'ın yaratılanlara olan lütfu ve güzel muamelesi belirtilmektedir. Şöyle bir ihtimal de vardır: O, günahlarınızı bağışlamak için size bir çağrıda bulunuyor ve size belli vakte kadar da süre veriyor ilahi kelamı, "Seninle beraber doğru yolu izlersek yurdumuzdan sökülüp atılırız, diyorlar" mealindeki ayetin cevabıdır. Allah buyuruyor ki: Müslüman olduğunuz ve tövbe ettiğiniz takdirde yurdunuzdan atılmayacaksınız, ancak belirlenen ecelinizi beklersiniz, o vakte kadar da süre veriyor.

İki Ecel

Mutezile, bu ayetin zahirine takılarak iki ecel bulunduğunu söylüyor: Şu fiili yaptığı haldeki eceli ile şöyle yaptığı haldeki eceli. Fakat iki ecel kabul etmek, ancak akıbetler hakkında cahil olan kişinin onları bilmemesiyle olur. Her türlü noksanlıktan münezzeh ve yüce olan Allah ise, olanı da olacak olanı da bilendir. Allah olacak olanı da bildiği için O'nun katında iki ecelin var olma ihtimali yoktur. Allah herkesin ecelini ancak olacağını bildiği vakte koymuştur. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.

Onlar, 'Siz de bizim gibi sadece insansınız; bizi atalarımızın tapmış olduğu tanrılardan uzaklaştırmak istiyorsunuz' diye cevap verdiler. Onların sözlerinde iki açıdan çelişki vardır. Birincisi, onlar peygamberlerine itaate ve tabi olmaya yanaşmadılar, çünkü peygamberler de onlar gibi insan idiler, sonra putlara tapmak konusunda kendileri gibi insan olan atalarına itaat ettiler ve onlara tabi oldular. Şöyle dediler: Bizi atalarımızın tapmış olduğu tanrılardan uzaklaştırmak istiyorsunuz. Bu, sözdeki çelişkidir. İkincisi, onlar peygamberleri tabi olunan kişi olarak kabul etmediler, çünkü onlar da insandı; fakat kendi nefislerini tabi olunan kişi yapmaktan geri durmadılar, peygamberleri bırakıp başkalarına tabi oldular veya başkalarının etbaı oldular. Şöyle dediler: "Biz atalarımızı bir inanç üzerinde bulduk ve biz onların izlerinden gitmekteyiz". Bu da sözdeki başka bir çelişkidir.

O halde bize, açık bir delil getirin! Onlar, davet edilmiş oldukları Allahın uluhiyeti ve rububiyeti konusunda veya Allah'tan gelen risalet iddialarına delil istediler. Gözlerinin değdiği her şeyde Allah'ın birliğinin ve uluhiyetinin delili vardı. Fakat onlar inat olsun diye delil istediler. Aynı şekilde peygamberler, risalet davalarına da delil getirmişlerdi, fakat onlar inat edip büyüklük taslayarak onu reddettiler. Bu sefer onları kabule zorlayacak ve mecbur edecek veya geldiğinde kendilerini helak edecek bir mucize ve delil istediler. O zaman peygamberler onlara şöyle cevap verdiler: 'Allah'ın izni olmadan bizim size bir delil getirmemiz mümkün değildir'. Yani sizi helak edecek olan bir delili getirmek bizim elimizde değildir, o ancak Allah'ın elindedir, Allah dilerse onu yapar, dilemezse yapmaz.

[Etimolog]

Kâlet (قَالَتْ)

İbn Fâris, k-v-l kökünün temel anlamının "bir şeyi açığa çıkarmak, seslendirmek ve iradeyi beyan etmek" olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "kavl" eyleminin zihindeki bir mananın veya inancın dille ifade edilmesi olduğunu, bu ayette peygamberlerin inkarcıların şüphelerine verdikleri kesin sözlü cevabı ve tevhidi irşadı temsil ettiğini belirtir. Toshihiko Izutsu, peygamberlerin "kavl" fiilinin, ilahi hakikatin muhataba en yalın ve sarsıcı biçimde aktarılma süreci olarak işlev gördüğünü analiz eder.

---

Rusulühüm (رُسُلُهُمْ)

İbn Fâris, r-s-l kökünün "birini bir görevle göndermek ve serbest bırakmak" manasına geldiğini belirtir. Arthur Jeffery, kelimenin dini ve teknik bir terim olarak Süryanice "rişla" kelimesiyle etimolojik bağına dikkat çeker. Râgıb el-İsfahânî, buradaki elçilerin kendilerine ait bir otoriteyle değil, ilahi bir mesajın şahitleri ve taşıyıcıları olarak inkarcıların karşısında durduklarını ifade eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, peygamberlerin çoğul formda zikredilmesinin, tevhit mücadelesinin tarih boyunca değişmeyen ortak doğasını ve elçilerin taşıdıkları mesajın birliğini vurguladığını söyler.

---

Allah (اللَّهِ)

İbn Fâris, bu ismin aslına dair e-l-h kökünü işaret ederek, "kulluk edilen ve yüceliği karşısında hayrete düşülen varlık" olduğunu belirtir. Toshihiko Izutsu, bu ayette Allah isminin, varlığından şüphe edilemeyecek kadar açık ve kainatın yaratıcısı (Fatır) olan yegane güç olarak konumlandırıldığını belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ismin bütün kemal sıfatlarını barındıran mutlak varlığı ifade ettiğini söyler.

---

Şekk (شَكٌّ)

İbn Fâris, ş-k-k kökünün "yarmak, ikiye bölmek, kararsızlık ve belirsizlik" manasına geldiğini söyler. Râgıb el-İsfahânî, şek kavramının, inanç ile inkar arasında kalbin bir tarafa meyledememesi hali olduğunu, peygamberlerin bu soruyla inkarcıların düştüğü şüphenin anlamsızlığını ve yersizliğini yüzlerine vurduklarını ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, şüphenin hakikati perdeleyen psikolojik bir savunma mekanizması olduğunu ve peygamberlerin bu ontolojik tutarsızlığı hedefe koyduğunu vurgular.

---

Fâtır (فَاطِرِ)

İbn Fâris, f-t-r kökünün "yarmak, açmak ve bir şeyi ilk kez, yoktan icat etmek" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "fıtrat" ve "fatır" kelimelerinin, yokluk perdesini yararak varlığı eşsiz bir biçimde ve bir gaye ile ortaya çıkarmak olduğunu ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin köken itibarıyla genel Sami dillerindeki yaratılış fiilleriyle (İbranice ptr) ilişkisine değinir. Toshihiko Izutsu, Fatır isminin Kur'an kozmolojisinde Allah'ın evren üzerindeki mutlak ve benzersiz yaratıcı gücünü vurguladığını analiz eder.

---

es-Semâvât (السَّمَاوَاتِ)

İbn Fâris, s-m-v kökünün "yücelik, yükseklik ve üstünlük" bildirdiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, semanın her türlü fiziki ve ötesi yüksekliği kapsadığını belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, çoğul kalıptaki bu kelimenin evrenin çok katmanlı, muazzam yapısını ve yaratılışın ihtişamını temsil ettiğini söyler.

---

el-Ard (وَالْأَرْضِ)

İbn Fâris, e-r-z kökünün "ayak altına serilen ve alçak olan katı yer" manasına geldiğini belirtir. Theodor Nöldeke, kelimenin diğer Sami dilleriyle olan güçlü bağını ve etimolojik olarak toprak ve zemin anlamındaki kadim köklerle ilişkisini vurgular. Râgıb el-İsfahânî, yeryüzünün, göklerle birlikte Allah'ın yaratıcılık delillerinin en somut sergi alanı olduğunu ifade eder.

---

Yed'ûküm (يَدْعُوكُمْ)

İbn Fâris, d-a-v kökünün "çağırmak, seslenmek ve meylettirmek" manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, ilahi davetin burada zorlayıcı bir emir değil, insanın iyiliğine olan bir kurtuluş çağrısı manasında olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, "dua/davet" kavramını Kur'an'da Allah'ın insanla kurduğu merhamet odaklı iletişim ve hidayet inisiyatifi olarak analiz eder.

---

Li-yağfira (لِيَغْفِرَ)

İbn Fâris, ğ-f-r kökünün temel anlamının "örtmek, gizlemek ve korumak" olduğunu, bu eylemin kir ve pasın üzerini örtmek suretiyle gerçekleştiğini söyler. Râgıb el-İsfahânî, ilahi mağfiretin, kulun günahlarının üzerini rahmetle örtmesi ve onu cezanın yakıcılığından koruması manasına geldiğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu eylemin Allah'ın merhametinin gazabına üstün olduğunu gösteren temel bir varoluşsal lütuf olduğunu vurgular.

---

Zünûbiküm (ذُنُوبِكُمْ)

İbn Fâris, z-n-b kökünün aslında "kuyruk, bir şeyin ardı, peşi sıra gelen" manasına geldiğini, günahın da eylemin sonrasında kötü bir netice bırakması nedeniyle bu ismi aldığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "zenb" kelimesinin insanın kendi doğasına ve ilahi sınırlara aykırı düşen her türlü eylemi kapsadığını ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, günahın insanın ontolojik saflığında açtığı yarayı ve kirletici etkisini temsil ettiğini belirtir.

---

Yuahhiraküm (وَيُؤَخِّرَكُمْ)

İbn Fâris, e-h-r kökünün "bir şeyin geride kalan kısmı, geciktirilen ve sonraya bırakılan" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu eylemin, helak edici azabın veya ölümün belirli bir vakte kadar ertelenmesi, insana tövbe ve dönüş için mühlet tanınması manasını taşıdığını ifade eder.

---

Ecel (أَجَلٍ)

İbn Fâris, e-c-l kökünün "bir şeyin belirlenmiş son sınırı ve vakti" anlamına geldiğini söyler. Râgıb el-İsfahânî, ecelin canlıların veya toplumların hayat süreleri için tayin edilen kesin bitiş noktasını nitelediğini belirtir. Toshihiko Izutsu, Kur'an'daki ecel kavramının ilahi iradenin tarihe ve bireysel yaşama koyduğu değişmez zaman dilimi olduğunu analiz eder.

---

Müsemmâ (مُّسَمًّى)

İbn Fâris, s-m-v kökünün "yücelik ve bir şeye isim vermek, onu belirgin kılmak" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, ecelin "müsemmâ" (isimlendirilmiş, belirlenmiş) sıfatıyla zikredilmesinin, bu sürenin sadece Allah'ın ilminde kesin ve net olarak bilindiğini, rastlantısal olmadığını ifade eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, belirlenmiş vaktin ilahi planın kusursuzluğunu ve insana verilen imtihan süresinin sınırlarını gösterdiğini vurgular.

---

Beşer (بَشَرٌ)

İbn Fâris, b-ş-r kökünün "insan derisinin dış yüzeyi, dış görünüş ve müjde" anlamlarına geldiğini, insanın diğer canlılardan farklı olarak kılsız ve açık bir cilde sahip olması nedeniyle bu kökten isimlendirildiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "beşer" kelimesinin insanın et ve kemikten oluşan fiziki ve biyolojik yapısına vurgu yaptığını, inkarcıların bu kelimeyi peygamberleri kendileriyle aynı seviyeye indirgemek için kullandıklarını ifade eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin Kur'an'da genellikle inkarcıların, vahyin beşer üstü karakterini reddetmek amacıyla peygamberin sıradan insan yönüne yaptıkları indirgemeci bir itiraz olarak yer aldığını analiz eder.

---

Mislünâ (مِّثْلُنَا)

İbn Fâris, m-s-l kökünün "bir şeyin dengi, benzeri ve sıfatça ona uyanı" manasına geldiğini söyler. Râgıb el-İsfahânî, bu tabirin inkarcıların, peygamberlerde kendilerinden farklı olağanüstü (meleki veya ilahi) bir vasıf göremedikleri için onlara tabi olmayı reddettiklerini beyan eden kibriyalı bir eşitleme tavrı olduğunu belirtir.

---

Taṣuddûnâ (تَصُدُّونَا)

İbn Fâris, s-d-d kökünün "yüz çevirmek, engellemek ve bir şeyden alıkoymak" manalarına geldiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, bu fiilin inkarcılar tarafından, peygamberlerin tebliğinin aslında siyasi veya sosyal bir engelleme (atalarının yolundan çevirme) girişimi olarak itham edilmesi bağlamında kullanıldığını belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin, geleneksel inanç düzenini sarsan tevhit davetinin, kurulu düzen savunucuları tarafından bir "sapma/saptırma" olarak algılanışını nitelediğini söyler.

---

Ya'büde (يَعْبُدُ)

İbn Fâris, a-b-d kökünün "boyun eğmek, itaat etmek ve zelil olmak" manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, ibadetin en son derece alçakgönüllülük ve tam bir teslimiyet olduğunu, burada ise inkarcıların atalarından devraldıkları putperest geleneğe olan körü körüne bağlılığı temsil ettiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, ibadetin burada uluhiyet ekseninde değil, sosyolojik bir aidiyet (ataların dini) olarak meşrulaştırılmaya çalışıldığını analiz eder.

---

Âbâünâ (آبَاؤُنَا)

İbn Fâris, e-b-v kökünün "bir şeyin aslı, sebebi ve besleyip büyüten" anlamına geldiğini, babanın varlığa sebep olması yönüyle bu adı aldığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "atalarımız" vurgusunun, aklı ve vahyi reddeden gelenekçi/mukallit zihniyetin en temel sığınağı ve inat gerekçesi olduğunu ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, eba kavramının Kur'an'da statükonun ve sorgulanmayan inanç kalıplarının bir otorite figürü olarak karşımıza çıktığını vurgular.

---

Sultan (بِسُلْطَانٍ)

İbn Fâris, s-l-t kökünün "güç, hakimiyet, üstünlük ve galebe çalmak" manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "sultan" kelimesinin her türlü otoriteyi kapsadığını, bu ayette ise "karşı çıkılması imkânsız, aklı ve kalbi yenilgiye uğratan kesin ve somut kanıt" (mucize veya kesin delil) anlamında kullanıldığını ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin Aramice "şultana" (iktidar, otorite) kökenine dayanarak Arapçaya dini ve siyasi bir terim olarak geçtiğini belirtir.

---

Mübîn (مُّبِينٍ)

İbn Fâris, b-y-n kökünün "ayrılmak, sınırları netleşmek ve açıkça ortaya çıkmak" anlamına geldiğini söyler. Râgıb el-İsfahânî, bu sıfatın hem kendi içinde şüphe barındırmayan (açık olan) hem de karşısındakine gerçeği gösteren (açıklayan) ikili bir işlevi olduğunu belirtir. Prof. Dr. Hidayet Aydar, inkarcıların "mübin bir sultan" talep etmelerinin, kendi akli körlüklerini örtmek için aşırı ve inatçı bir mazeret arayışı olduğunu ifade eder.