Hûd Sûresi, 118. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَلَوْ شَٓاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ اُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِف۪ينَۙ

[Türkçe Transkript]

Velev şâe rabbuke lece’ale-nnâse ummeten vâhide(ten)(c) velâ yezâlûne muḣtelifîn(e)

[Mâtürîdî]

Rabb'in dileseydi insanlan elbette tek bir ümmet yapardı. Fakat onlar hep ihtilaf ifinde olacaklardır.

---

Mutezile'nin İrade ve Kudret Anlayışına Reddiye

Rabb'in dileseydi insanları elbette tek bir ümmet yapardı. Mutezile şöyle der: Bu meşiet (dileme), baskı ve zorlama meşietidir. Bu ise imtihan olgusunu ortadan kaldırır ve dolayısıyla sevap ve ceza verilmesini de yok eder. Şu ayet de aynı anlama gelmektedir: "Eğer Rabb'in dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi topluca iman ederdi". Bize göre ise, onları tek bir ümmet yapmayı dilemesi, imtihan olgusunu ortadan kaldırmaz. Bu durum, bazı hususlara işaret eder. Birincisi, Cenab-ı Hak, toplumda ittifak sağlanan veya ihtilaf edilen imanı ve dini bize tanıttı, varlığın hakikatlerini ve kelimelerin mecazlarını, işlerin güzelini ve çirkinini anlamamızı sağlayacak aklı lütfetmekle, ya işitme yoluyla yahut düşünerek hissetmekle veya her iki yolla onları tanımamızı sağladı. Bu ise ancak insanın kendi seçimi ve tercihi ile olmaktadır. Bir dinin kabul edilmesi, ancak delile bağlı olarak yahut eğitim yoluyla mümkün olur, çünkü o itaat ve tasdik etmektir. Bu ise duyularla algılanmayan konulardandır, onu bilmenin yolu içtihattır. Akıl sahibi olan herkes, bunu zorla kabul ettirilmenin zıddı olarak görür. Dolayısıyla ayetteki dileseydi anlamına gelen "lev şae" (لَوْ شَاءَ) ifadesinin, olmayacağını hem işitme ve hem de akıl yoluyla anladığımız bir manaya gelmesi muhaldir. Ayet hakikatte sanki şunu söylemektedir: Olmasını dileseydi olmazdı. Mtltezile'nin iddiasına göre Allah Teala, yaratılıştan beri, yaratılanların fiillerinden olmasını dilediği şeyin gerçekleşmemesi ile, dilemediği şeylerin onlarda ortaya çıkması arasında bulunmaktadır. Böyle biri, her yönüyle acizliği ortada olan sonra da bütün kudretin kendisinde olduğunu ve istediği her şeyi boyunduruğu altına aldığını iddia eden kimse gibi olur. Böyle biri, ayağa kalk.maya ve ayakta durmaya bile gücü yetmediği halde göklere çıkmayı iddia eden kimse gibidir. Yahut zerre kadar bir şeyi kaldırmaya gücü yetmediği halde gökleri ve yeri kaldırdığını iddia eden biri gibidir. Eğer hakikat onların, Allah onlarda imanı cebren yaratmaya kadirdir, dedikleri gibi olsaydı, akılsızca davranış, küfür ve yalan fiilini de onlarda cebren yaratmış olması gerekirdi. Çünkü onların nazarında, zıddını yaratmaya kadir olmadığı bir şeyi yaratan kişinin kudreti, kudret değildir. Sonra bütün bunlar başka birinin değil sadece onun kudreti dahilinde olan bir fiil olsaydı, onları kendisi yarattığı için sefıh ve yalancı olan da kendisi olurdu. Bu vasıfta olan biri de Rab olamaz, yaptıklarında da hikmet bulunmaz. Rablığı başkasının kudreti veya hikmeti altında olan biri, zıtlıkları barındırmaktadır, yaptıklarından sorumludur ve kendisinden delil istenir. Durumu böyle olan birinin rablığından nasıl söz edilebilir? Cenab-ı Hak böyle olmaktan pek yücedir.

İkincisi, baskı ve zorlama ile yapılan bir iş kulun fiili olarak değil yaratılışın gereği olarak yapılmış olur. Bu ise gerçekte insanın değil, Allah'ın fiili olur. Yaratılış bakımından insanda böyle bir özellik vardır. Çünkü herkes yaratılış itibariyle mümindir. Allah da işte bu meşieti (iradeyi) dilemiştir. Dolayısıyla dileseydi sözünün başka manası yoktur, aksine dilemiş ve olmuştur. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

Üçüncüsü, Cenab-ı Hak, öyle yapmayı dileseydi onları tek ümmet yapacağını vadetmektedir. Eğer insanları mümin oluncaya kadar zorlasaydı, iman etmiş olanı hakikatte mümin, gerçekten kafir olanı da mecazen mümin yapardı; çünkü insanlar ancak böylelikle tek bir ümmet olurlardı. Çünkü insanların çoğu kendi tercihleriyle mümin olmuş olurlardı. Cenab-ı Hakk'ın insanları bundan başka bir şekilde yaratması ihtimali yoktur, adil ve övülmüş olmak bunu gerektirir. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.

Bu meselenin aslı şudur: Cenab-ı Hak, vadedilmiş olan her şeyin delilini duyular aleminde açık bir şekilde var etti, güç yetirilip de yapmaya davet edilen her konuyu açık hale getirdi. Mfttezile'ye göre bu tür meşiet ve iddia da -dilediği her şeyin vuku bulması için yaratmasından ötürü- böyledir. Kendisinde bulunduğunu iddia ettiği kudret sebebiyle insan için yaptığı düzenlemeyi yalanlamış olur, deliller bunun benzerini engellediği için. Bu şekilde nitelenen varlık hakim olmaz. Cenab-ı Hak böyle şeylerden çok yücedir. Şu da var ki Allah'ın verdiği haberler üzerine düşünen insan, -imtihan olgusunun devam ettiği iddiası karşısında, Allah'ın böyle bir kudreti bulunduğunu açıkça gösteren bir delile ihtiyaç duymaksızın- kolay bir şekilde bunun gerçek olduğunu görür. Allah'a hamdolsun, onların sözünü ettiklere büyüklenmeye de ihtiyaç duymaz. Cenab-ı Hak şöyle de söylemektedir: "Eğer insanlar tek tip bir topluluk haline gelecek olmasaydı ... " . Malumdur ki, zikrettiği gibi eğer bütün insanlar kafir olsalardı, kendi tercihleriyle kafir olurlardı, yaptıkları şeyi yapmaya mecbur değillerdi. Onların küfür dini üzerinde olmaları doğru ise, şayet tercih hakları varsa bunun gerçekleşmemesi ve iman üzere kalmaları ihtimali de yoktur. Buna göre o tercih hakkı müminler için de varsa, onların da kendi tercihleriyle iman üzere olmaları doğru olur. Mutezile'nin iddiasına göre Cenab-ı Hakk'ın imtihan yoluyla insanları kafır yapma gücü vardır, fakat imtihan yoluyla mümin yapmaya gücü yoktur. Çünkü bu, her ne kadar bize göre öyle olmasa da, onlara göre aczin ifadesidir. Başkasını var etmeye muktedir olmak sözü doğrudur, kudretiyle başkasını kadim kılmak iddiası ise muhaldir. Yahut kudretiyle başkasını kendine muhtaç kılmak sözü doğrudur, başkasını kendinden müstağni kılmayı ise kudretle tavsif ihtimali yoktur. Onların aleyhine olan delil daha açıktır; çünkü onlar, kulun her türlü davranışlarına zorunlu olarak kadir olduğuna cevaz veriyorlar, fakat kendi tercihine cevaz vermiyorlar. Aman Allahım! ... Onlar ancak şunu söylüyorlar: Kulun kamil olmayan bir kudrete sahip olması caiz değildir, o kudret nesnelerin zıtlarına da elverişlidir, Allah'ın eksik bir kudretle tavsifi ise caizdir. Bu durumda onlar, kul için öngördükleri ve Rabb'ı cahil kılan, rablığın kendisinde baki olduğu konusunda verdiği haberde O'nu yalancı sayan bir kudret anlayışına yaklaşıyorlar. Allah kulda, imtihanla kulluğu baki kılan böyle bir şeye kadir değildir. Yahut onlar, Allah'ın baki kılmayı vadettiği ve bunu irade buyurduğu -ki bu O'nun lütfudur-, bununla birlikte kendisine şu şu nimetleri vereceğini vadettiği kimseleri helak etmeye kulu daha muktedir görüyorlar. İnatçının biri geliyor, Rabb'ın vadini ve baki olmak hükümranlığını uygulamasına engel oluyor. Rab, böyle düşüncelerden çok yücedir. Mutezile'nin iddiasına göre Allah bir peygambere ve bir sıddıka belli bir ömür tayin ediyor, bununla da kulunun maslahatını düşünüyor, fakat henüz eceli gelmeden kafir gelip onu öldürüyor, Allanın vadettiği her şeyi iptal ediyor, hayatın devamında yapmayı düşündüklerini yerine getirmesine engel oluyor, dolayısıyla Allah vadini yerine getirmeye ve istediğini yapmaya gücü yetmiyor, kul ise ancak onu aciz kılıyor yahut öldürüyor, yahut hasta ediyor. Yardım istenecek olan yalnız Allah'tır.

Asıl olan şudur ki, bir şeyi yaptığında kendi iradesi ile yapan, ancak sonra istediği gibi olmayan herkesin durumu, -halbuki onun ancak öyle olmaması için yapmıştı- hikmette iki şeyden birini gerektirir: Ya işin sonunu bilmeden yapmış, ya da hataen öyle yapmış. Tıpkı bir şey yapan, sonra ona üzülen veya hoşlanmadığı bir hale düşen kimsenin, -halbuki öyle olması için yapmamıştı - yapanın bilmeden yaptığı veya yaptığının hatalı çıktığı fikrinin kendisinde belirmesi gibidir. Buna göre halkta sakındırmanın ve uyarmanın anlamı şu sözlerinde görülür: "Ölmeleri için çocuk doğurunuz~ "yıkılmaları için binalar yapınız", "elinin kesilmesi için çaldı': "öldürülmek için savaştı" ... Bu cümlelerindeki ikinci anlamı gerçekleşmesi birinci fiilin yapılmasına bağlıdır. Bu cümlelerde yaptığı şeylerin neticesinin kendisine döneceğini insana hatırlatmak ve sakındırmak maksadıyla gafletten uyandırmak manasındadır. "Firavun ailesi onu bulup aldı" mealindeki ayet de bu anlamdadır. Yahut şöyle denilir: O onu bilmiyor ise de, Allah nezdinde o öyle idi. Yahut fiilde akılsızlığı ve boşuna iş yapmayı gerektirir. Çünkü o fiiliyle, olmayacağını bildiği bir şeyi kastetmektedir yahut ulaşamayacağını kesin olarak bildiği bir şeyi istemektedir. Böyle olunca Cenab-ı Hakk'ın iman etmesi için kudret lütfetmesi veya kendisine kulluk yapması için onu yaratması -o bunu yapmak istedi ve o fiili bunun için seçti- o akılsızlık ve abesten birini gerektirir. Allah bunların her ikisinden de pek yücedir. Şu husus görünen bir gerçektir ki, Allah her şeyin akıbetini bilmektedir ve abesle iştigalden de münezzehtir. Olanı ve olacak olanı bildiği için yaratılan her insanı O yarattı. Verdiği nimetleri O verdi. Çünkü O olacak olanı ve vuku bulmayacak olanı bilir. Şu ayetlerin manası da bu takdire göredir: "Biz, onları cehennem için yarattık" . "Onların malları seni imrendirmesin".

Rabb'in dileseydi insanları elbette tek bir ümmet yapardı mealindeki ayeti Mutezilenin, o baskı ve zorlama iradesidir diye yorumlaması, doğru olmaktan uzaktır. Çünkü baskı ve zorlama halinde iman olmaz. İman etmesi için zorlanan ve baskı yapılan birinin imanı, gerçek anlamda bir iman değildir. İman, ancak kendi tercihi ve iradesiyle inanırsa, özgür ve sınanmış biri olarak inanırsa iman anlamını kazanır ve ancak o zaman onun imanına iman denir. İmanın mahiyetine dair bu gerçek, onların yorumlarının fasit olduğunu gösterir.

[Etimolog]

Şâe (شَاءَ)

Kök: ş-y-e. İbn Fâris, bu kökün temel manasının "bir şeyi var etmeyi istemek, irade etmek ve kastetmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "meşiet" kavramının ilahi bir iradeyle bir şeyin varlık sahasına çıkmasını dilemek olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, bu fiilin (Allah dileseydi) Kur'an'ın varlık felsefesinde ilahi iradenin mutlak hürriyetini temsil ettiğini belirtir; Allah, insanları melekler gibi tek tip bir itaate programlamamış, bu "dileme" yetkisini bilinçli olarak insanın özgür iradesine alan açmak için kullanmamıştır. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetteki "dileseydi yapardı" kurgusunun, yeryüzündeki teolojik parçalanmışlığın ilahi planın bir zafiyeti değil, bizzat Allah'ın insan doğasına yerleştirdiği "irade serbestisi"nin bir neticesi olduğunu analiz eder.

---

Rabbuke (رَبُّكَ)

Kök: r-b-b. İbn Fâris, bu kökün temel manasının "bir şeyi sahiplenmek, korumak, gözetmek ve ıslah etmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "Rabb" isminin bir varlığı başlangıç noktasından alıp kendi doğasına uygun bir biçimde nihai kemaline erdiren otoriteyi temsil ettiğini vurgular. Toshihiko Izutsu, bu ismin "Senin Rabbin" şeklinde doğrudan peygambere izafe edilmesinin, peygamberin toplumdaki derin inanç ayrılıkları (ihtilaf) karşısında hissettiği ontolojik yorgunluğa karşı ilahi bir teselli ve "koruyucu sınır" işlevi gördüğünü tahlil eder.

---

Ce'ale (جَعَلَ)

Kök: c-ayn-l. İbn Fâris, bu kökün temel manasının "bir şeyi yapmak, ortaya koymak ve bir halden başka bir hale dönüştürmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ce'l" eyleminin yoktan var etmekten (halk) ziyade, var olan bir nesneye, topluma veya duruma yeni bir form, yasa veya statü kazandırmak olduğunu ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu fiili ontolojik bir "formatlama" olarak analiz eder; eğer Allah isteseydi insanlığın fıtratını teolojik bir tekdüzeliğe (monoblok bir yapıya) icbar edebilirdi, ancak bu "ce'l" (yapma) eylemi insanın imtihan varlığı olma ontolojisini yok edeceği için tahakkuk etmemiştir.

---

En-Nâse (النَّاسَ)

Kök: n-v-s veya e-n-s. İbn Fâris, bu kökün "hareket etmek, dalgalanmak" (nevvese) manasına geldiğini; ayrıca ünsiyet (alışkanlık ve bir arada yaşama) manasını da barındırdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "nâs" kelimesinin beşeriyeti sosyal bir bütün olarak, inanç ayrımı gözetmeksizin salt "insanlık yığını" halinde temsil ettiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin Kur'an'da henüz teolojik bir kategoriye (mümin/kafir) ayrılmamış, potansiyel halindeki "kolektif insan kütlesini" nitelediğini belirtir.

---

Ummeten (أُمَّةً)

Kök: e-m-m. İbn Fâris, bu kökün temel manasının "yönelmek, liderlik etmek, anne ve asıl/kök" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ümmet" kelimesinin din, zaman veya mekan gibi ortak bir bağ etrafında kenetlenmiş insan topluluğunu ifade ettiğini vurgular. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerindeki (İbranice "umma", Süryanice "ummetha") ortak kullanımına dikkat çekerek, Kur'an'ın bu terimi kan bağına dayalı kabilevi (asabiyet) toplum modelinden, inanç temelli (ideolojik) toplum modeline geçişin teknik bir tabiri olarak inşa ettiğini belirtir. Toshihiko Izutsu, ayetteki ümmet kavramının insanlığın o baştaki "çatışmasız, monolitik ve saf" varoluş durumunu temsil ettiğini analiz eder.

---

Vâhideten (وَاحِدَةً)

Kök: v-h-d. İbn Fâris, bu kökün temel manasının "birlik, tekillik ve bir şeyin eşsiz olması" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "vâhid" kavramının bölünme veya ikincisi olma ihtimalini dışlayan mutlak bir tekliği ifade ettiğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, "tek bir ümmet" tamlamasını Kur'an'ın sosyolojik vizyonu üzerinden tahlil ederek; Allah'ın totaliter ve tamamen aynı düşünen (tek tip) bir toplum mühendisliği istemediğini, farklılıkların (ihtilafın) ilahi nizamın yeryüzündeki doğal bir tezahürü olarak kabul edildiğini vurgular. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ontolojik açıdan mutlak "vahdaniyet"in (teklik) sadece Allah'a ait olduğunu; yeryüzünün ve insanlığın ise doğası gereği "kesret" (çokluk ve çeşitlilik) üzerine bina edildiğini ifade eder.

---

Lâ Yezâlûne (لَا يَزَالُونَ)

Kök: z-v-l. İbn Fâris, bu kökün temel manasının "bir şeyin yerinden ayrılması, kaybolması ve son bulması" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu fiilin başına "lâ" (hayır/değil) edatı geldiğinde, zeval bulmamanın, yani kesintisiz bir sürekliliğin ve devamlılığın (istikrar) ifade edildiğini vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu gramatik devamlılık kalıbının (hâlâ devam ediyorlar/edecekler), insanlar arasındaki inanç ve fikir ayrılıklarının geçici bir tarihsel kaza olmadığını; kıyamete kadar sürecek olan, değiştirilemez bir "sosyolojik yasa" ve beşerî bir gerçeklik (sünnetullah) olduğunu analiz eder.

---

Muhtelifîn (مُخْتَلِفِينَ)

Kök: h-l-f. İbn Fâris, bu kökün temel manasının "birinin peşinden gitmek, bir şeyin yerini almak ve zıt/ayrı yönlere gitmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ihtilaf" kavramının, insanların inanç, söz veya eylem bakımından farklı yollara girmesi, tek bir eksende (ümmeten vâhideten) buluşamaması olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, ihtilaf kavramını Kur'an'ın semantik alanında hakikat algısındaki "çatallanma" olarak tahlil eder; bu, peygamberlerin gönderilme gerekçesini oluşturan o varoluşsal anlaşmazlık zeminidir. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), ihtilafın burada salt bir bozgunculuk (fesad) olarak değil, insan iradesinin ve aklının ontolojik bir zorunluluğu olarak sunulduğuna dikkat çeker; doğru (hak), ancak bu farklılaşma ve sürtüşme ortamında özgür bir seçimle değer kazanır.