Tweet
وَلَمَّا جَٓاءَ اَمْرُنَا نَجَّيْنَا هُوداً وَالَّذ۪ينَ اٰمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّاۚ وَنَجَّيْنَاهُمْ مِنْ عَذَابٍ غَل۪يظٍ
-
-
Velemmâ câe emrunâ necceynâ hûden velleżîne âmenû me’ahu birahmetin minnâ venecceynâhum min ‘ażâbin ġalîz(in)
-
Emrimiz gelince, Hud'u ve onunla beraber iman edenleri katımızdan bir rahmetle kurtardık, böylece onları ağır bir azaptan da kurtardık.
Emrimiz gelince, Htid'u kurtardık. Bu cümledeki emrimiz gelince anlamına gelen "ve lemma cae emruna" (وَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا) ifade kıyametin kopmasını gerektiren emir değil, yaratma emridir. Nitekim başka bir ayette şöyle buyurur: "Bir şeyi istediğinde, O'nun buyruğu 'ol!' demekten ibarettir; hemen oluverir". Buna göre buradaki emir, tekvini emirdir. Biz ona daha önce temas etmiştik.
Htid'u ve onunla beraber iman edenleri katımızdan bir rahmetle kurtardık. Bu ilahi kelam, o insanlardan kurtulmuş olanlar, ancak Allah'ın rahmetiyle kurtulmuştur, kendi bilgisiyle değil anlamına gelir. Bu konuda Resulullah'ın (s.a.) şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Allah'ın rahmeti olmadan kimse cennete giremez:' Kendisine, sen de mi ey Restillullah? diye sorulunca, "Evet ben de! Ancak Allah beni rahmetiyle bürümüştür" karşılığını verdi. Bu mesele Môtezile'nin iddia ettiği gibi değildir. Onlar, kurtulan Allah'ın rahmeti sayesinde değil ancak kendi ameliyle kurtulmuştur, derler. Katımızdan bir rahmetle mealindeki ifade farklı şekillerde yorumlanabilir. Buradaki rahmet, Hud aleyhisselamdır, yani Cenab-ı Hak onlara Hud'un sayesinde merhamet göstermiştir; çünkü Hud'u onlara peygamber (resul) olarak göndermişti, bundan dolayı ona tabi olanları kurtarmıştır. Eğer durum böyle ise, o zaman fetret ehli de fetret hallerinde sorgulanırlar demektir; çünkü Cenab-ı Hak onların Hud aleyhisselam sayesinde kurtulduklarını haber vermektedir. Buna göre fetret ehli de peygamber gönderilmeden önceki hallerinden sorgulanırlar. (İkincisi), katımızdan bir rahmetle mealindeki ifade, onlardan kurtulanlar, katımızdan lütfettiğimiz tevfık sayesinde kurtulmuştur anlamına da gelebilir. Üçüncüsü de, onlar amelleriyle değil, bizim lütfumuzla kurtulmuştur anlamına gelir.
Böylece onları ağır bir azaptan da kurtardık. O kişileri, o kavmi helale eden azaptan kurtardık. Bunun gelecekle ilgili bir vad anlamına gelmesi de muhtemeldir, yani onları ahirette ağır bir azaptan kurtaracaktır.Yorum
-
Câe (جَاءَ)
Sözcüğün kökeni cim-ye-hemze köküne dayanır. İbn Fâris, bu kökün temel anlamının bir şeyin gelişi, bir yere varması ve bir durumun fiilen vuku bulması olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "cey’" kavramının hem fiziksel nesnelerin varışını hem de zamanı belirlenmiş ilahi bir hükmün (bu ayette azabın) gerçekleşme anını ifade ettiğini vurgular. Ayetteki bağlamı inceleyen Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin kullanımının, Âd kavmine yönelik tehditlerin artık soyut bir uyarı olmaktan çıkıp, kaçınılmaz bir gerçekliğe (tufan benzeri kasırgaya) dönüştüğü o kritik ontolojik kırılma anını temsil ettiğini belirtir. Angelika Neuwirth, "câe" fiilinin Kur’an’ın helak kıssalarında bir "karar anı" (decision point) işlevi gördüğünü ve ilahi müdahalenin fiziksel alemde görünür hale gelmesini simgelediğini ifade eder.
Emrunâ (أَمْرُنَا)
Bu kelime elif-mim-ra kökünden türemiştir. İbn Fâris, bu kökün iki temel anlamı olduğunu belirtir: Birincisi bir şeyi buyurmak (emir), ikincisi ise bir iş ve hadisedir. Râgıb el-İsfahânî, "emr" kavramının burada Allah’ın yaratıcı iradesinin bir toplumu tasfiye etmek üzere harekete geçmesini simgelediğini ifade eder. Kelimenin teolojik derinliğini inceleyen Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah’a nispet edilen "emr"in, beşerî tarihi ve doğa olaylarını yöneten mutlak "kozmik otorite"yi temsil ettiğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, "emrimiz" (emrunâ) ifadesindeki çoğul kullanımın, ilahi azabın tüm doğa güçlerini (rüzgar, fırtına) kapsayan kuşatıcı ve organize bir iradeyle gerçekleştiğini vurgulayan bir belagat unsuru olduğunu tahlil eder.
Necceynâ (نَجَّيْنَا)
Sözcüğün kökeni nun-cim-vistik (n-c-v) köküne dayanır. İbn Fâris, bu kökün temel manasının "yüksek yer" (neced) olduğunu ve buradan hareketle birini boğulmaktan veya tehlikeden kurtarıp yüksek, güvenli bir yere çıkarmak anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "necat" kavramını dar ve sıkıntılı bir durumdan ferah ve güvenli bir alana intikal etmek olarak tanımlar; ayetteki kullanımı ise Hûd ve müminlerin helak çemberinin dışına çıkarılmasını ifade eder. Toshihiko Izutsu, kurtuluş (necat) kavramının Kur’an’ın ahlaki dünyasında sadece fiziksel bir sağ kalma değil, ilahi inayete mahzar olanların "varoluşsal korunması" (salvation) olduğunu belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin Allah’a nispet edilmesinin, kurtuluşun tesadüfi olmadığını, bizzat ilahi bir planın (operasyonun) sonucu olduğunu vurguladığını analiz eder.
Hûden (هُودًا)
Özel bir isim olan bu kelime he-vav-dal köküne dayanır. İbn Fâris, bu kökün temel manasının "yumuşak hareket etmek ve dönmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "hevd" kavramının bazen günahtan dönmek (tövbe) ve hidayete yönelmek manasında kullanıldığını ifade eder. Arthur Jeffery, Hûd isminin Güney Arabistan dillerindeki kadim köklerle ilişkili olduğunu ve Kur’an’da özgün bir peygamberlik figürü olarak kimlik kazandığını belirtir. Angelika Neuwirth, kıssa akışında bu ismin zikredilmesinin, ilahi adaletin bireysel planda nasıl işlediğini, elçinin şahsında tüm bir inanç topluluğunun (müminlerin) nasıl korunduğunu gösteren teolojik bir odak noktası olduğunu tahlil eder.
Âmenû (آمَنُوا)
Bu kelime hemze-mim-nun kökünden türemiştir. İbn Fâris, kökün temel manasının "korkunun zıddı olan güven (eman), kalbin sükûnet bulması ve birine itimat etmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, imanı bir hakikati kalben onaylayarak o hakikatin (ve Allah’ın) koruması altına girmesi olarak tanımlar. Toshihiko Izutsu, imanın Kur’an’da sadece zihinsel bir tasdik değil, aynı zamanda peygambere ve onun getirdiği ilahi otoriteye duyulan mutlak "ontolojik güven" olduğunu ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu ayette imanın kurtuluşun (necat) yegane şartı olarak sunulmasına dikkat çekerek; imanın kozmik bir felaket anında mümini helakten ayıran bir "koruma kalkanı" (eman) işlevi gördüğünü vurgular.
Rahmetin (رَحْمَةٍ)
Sözcüğün kökeni ra-ha-mim köküne dayanır. İbn Fâris, bu kökün asıl manasının yumuşaklık, şefkat ve acıma duygusu olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "rahmet" kavramının Allah’a nispet edildiğinde sadece "karşılıksız lütuf ve ihsan" anlamına geldiğini ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin dini bir terim olarak Süryanicedeki "rahmâ" kelimesiyle kökensel bir bağ taşıdığını belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, "tarafımızdan bir rahmetle" (bi-rahmetin minnâ) ifadesindeki vurguyu tahlil ederek; kurtuluşun bir liyakat hesaplaşmasından ziyade, tamamen ilahi bir takdir ve özel bir lütuf (ontolojik ihsan) olduğunu belirtir.
Azâbin (عَذَابٍ)
Bu kelime ayn-zel-be kökünden gelmektedir. İbn Fâris, bu kökün temel manasının bir kimseyi yapmak istediği şeyden men etmek ve engellemek olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "azap" kavramını insanın huzurunu bozan ve ona şiddetli acı veren her türlü ceza olarak tanımlar. Toshihiko Izutsu, azabın Kur’an’da ilahi yasalara karşı gelmenin kaçınılmaz bir sonucu olarak sunulduğunu ifade eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayette azabın peygamber ve müminler için "kurtuluşun" (necat) zıddı olarak konumlandırıldığını; bunun, inkarcı kavim için artık hiçbir geri dönüşün mümkün olmadığı bir "varlık tasfiyesi" olduğunu belirtir.
Galîz (غَلِيظٍ)
Sözcüğün kökeni gayn-lam-zı (g-l-z) köküne dayanır. İbn Fâris, bu kökün temel anlamının "bir şeyin kalınlaşması, sertleşmesi, katılaşması ve ağırlaşması" (inceliğin zıddı) olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "galîz" kavramını burada azabın niteliğini betimleyen bir sıfat olarak ele alır ve bunun "asla kaçınılamayan, ağırlığı dayanılmaz ve son derece şiddetli" bir ceza olduğunu ifade eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu kelimenin seçilmesinin, Âd kavminin kendi güçlerine, binalarına ve sert yapılarına duydukları kibirli güvene karşı bir ironi taşıdığını; ilahi azabın onlardan çok daha "sert ve ağır" (galîz) bir şekilde üzerlerine çöktüğünü vurgular. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu sıfatı ontolojik bir "kuşatıcılık" olarak okur; azap o kadar yoğundur (galîz) ki, muhatabın varoluş alanında hiçbir kaçış boşluğu bırakmamaktadır.
Yorum
Yorum