Tweet
اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَم۪ينَۙ
-
-
Elhamdu li(A)llâhi rabbi-l’âlemîn(e)
-
Hamd âlemlerin Rabb'i olan Allah'a mahsustur.
"Hamd Allah'a mahsustur." Yüce övgülere mazhar bulunan Allah'ın kendini övmüş olması ihtimal dahilindedir; bunun sebebi insanların O'nun zâtından ötürü hamd ve övgüye lâyık olduğunu anlaması ve O'na hamdetmesidir.
Eğer denilirse ki: Benzeri bir davranış insanlar için makbul olmadığı halde Allah'ın kendisini övmesi nasıl mümkün olabilir?
Şöyle cevap verilir: İki sebeple mümkündür. Birincisi Allah övgüye başka biri sayesinde değil zâtından ötürü lâyıktır. Binaenaleyh bu ilâhî beyanda, Cenâb-ı Hakk'ın kendisini övmek suretiyle insanları nezdine yaklaştıracak davranışı tanıtması ve bu yolla onların Allah'ı övmesi bahis konusudur. Diğer varlıkların övgüye lâyık olması ise ancak Allah Teâlâ sayesinde gerçekleşebilir. Şu halde diğer varlıklar övgülerini kendilerine değil O'na yöneltmek durumundadır, çünkü onlar övgüye bizzat değil Allah'ın lütfuyla mazhar olmuşlardır.
İkincisi Allah Teâlâ hamd ve senâya lâyıktır, çünkü O'na yamânacak bir kusur ve dokunacak bir âfet yoktur ki kendisine eksiklik getirmiş olsun, yine O, herhangi bir emre de muhatap değildir. Kul ise kendisine ârız olacak kusurlar ve gelebilecek âfetlerden berî değildir; ayrıca kul emri yerine getirmekle övgüye mazhar olurken onu terketmekle de yergiye mâruz kalır. İşte bu durumlarda eksiklik bahis konusudur. Böylesine gereken şey, rahmetiyle kuşatması ve kusurlarını bağışlaması için Allah'a sığınıp yakarışta bulunmaktan ibarettir.
Kendini büyük görmenin (tekebbür) konumu da bunun gibidir. Biz bu olgu ile rabbimizi över fakat aynı şeyi başkasına nisbet etmeyiz. Çünkü kulun büyüklenmesine vesile olacak bir özelliği yoktur. Şu sebeple ki bütün insanlar yaratılışı ve sınava tâbi tutuluşu açısından eşittir. İçlerinden birinin elde edebildiği bir üstünlük veya bir yücelik varsa buna kendi başına değil Cenâb-ı Hak sayesinde mazhar olmuştur. Binaenaleyh ona düşen görev hemcinslerine karşı büyüklenmek değil, yüce Rabbini tenzih etmek ve şükrünü eda edebilmek için O'na sığınmaktır. Allah Teâlâ ise beşer için söz konusu olan bu konumdan münezzehtir.
Fâtiha'nın başındaki elhamdülillah (الحمد لله) beyanının zımnında "elhamdülillah (الحمد لله) deyiniz" şeklinde bir emrin bulunması mümkündür. Çünkü hamd Allah'a nisbet edilen bir vasıf olup bunu kendisine izafe etmemiz gerekmektedir. Bu sebeple de hamd görevini yerine getirmemizi emretmiş olması muhtemeldir.
Âyetteki hamd iki şekilde yorumlanabilir. Birincisi İbn Abbas'tan (r.a.) gelen rivayettir. Buna göre "elhamdülillah" yaratıklarına olan lütufları sebebiyle şükür Allah'a mahsustur, mânasına gelir. Âyetin yorumu da Allah'a şükür tevcihinde bulunmayı emretme şeklinde olur; bu aynı zamanda elden gelen bütün imkânları kullanmak suretiyle itaatkâr olmayı içerir. Nitekim Resûl-i Ekrem'in (s.a.) ayakları şişinceye kadar namaz kıldığı rivayet edilmiştir. Bu münasebetle kendisine, "Allah geçmiş ve gelecek günahlarını bağışlamış değil midir?" diye sorulmuş, o da, "Şükreden bir kul olmayayım mı?" şeklinde cevap vermiştir. Bu davranışıyla Hz. Peygamber bütün taat çeşitlerini Allah'a şükür statüsünde tutmuştur; buna göre Allah'a itaat ve kullukta bulunan O'na şükretmiş olur. Âyetin yorumu da bu mânaya gelir.
İkincisi, hamdin azîz ve celîl olan Allah'a senâ, övgü, lâyık olduğu şekilde nitelendirilmesi, ayrıca nimetleri sadece O'ndan bilmek, kullarına lütuf ve ikramda bulunma konusunda ortağının olmadığına kesinlikle hükmetmek suretiyle şanına yakışmayan şeylerden O'nun tenzih edilmesi mânasını taşımasıdır. Resûlullah'tan (s.a.) rivayet edilen şu hadis bu ikinci yorum çizgisi üzerindedir: "Azîz ve celîl olan Allah şöyle buyurur: Namazı benimle kulum arasında ikiye ayırdım. Kul, 'el-Hamdü lillâhi rabbi'l-âlemîn' dediğinde Allah Teâlâ, 'Kulum bana hamdetti' buyurur". Burada Cenâb-ı Hak hamdi nakledildiği konumda kılmış ve iki açıdan onu kulundan vâki bir senâ olarak kabul etmiştir. Birincisi kul rubûbiyyeti âlemin tamamında Allah'a nisbet etmiş ve başkasından nefyetmiştir. İkincisi Allah Teâlâ Fâtiha'yı "salât" diye isimlendirmiştir. Salât kelimesi ise senâ ve duanın ismidir, bu da yerginin aksi ve karşıt anlamlısıdır. Yerilmekten berî oluşla nitelemek doruk noktasında övgü ve senâyı ifade eder. Bu sebepledir ki şükür ile hamdin tevcih edilmesi arasında fark gözetilmiştir. Şöyle ki Resûlullah'tan, "İnsanlara teşekkür etmeyen Allah'a da şükretmez" meâlinde nakledilen hadis gereğince insanlara teşekkür etmekle emrolunduk. Hz. Peygamber bu hadisinde şükrü, yapılan iyiliğe mukabelede bulunma konumunda tutmuştur. Hamd (övgü) ise birini lâyık olduğu şeyle nitelemek demektir. Bu sebeple hamd sadece Allah'a yönelik olarak münasip görülmüştür. Başarıya ulaşmak ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.
"Âlemlerin Rabb'i." İbn Abbas'tan (r.a.) "âlemlerin efendisi (seyyid)" diye tefsir ettiği rivayet edilmiştir. Âlem yeryüzünde hareket eden herkes ve her şeydir. Rab bazan efendi oluş değil rubûbiyyet anlamına gelir, zira terbiye mânasından hareketle insan türü ve diğerlerinden olmak üzere her şeyin Rabb'i, göklerin ve yerin Rabb'i, arşın ve benzerlerinin Rabb'i demek mümkündür, fakat göklerin ve benzerinin seyyidi demek isabetli değildir. Rab ismi mâlik anlamına da gelir, çünkü kendisine mülk nisbet edilen herkese o mülkün mâliki denebilir ama efendisi (seyyid) denemez, efendi sadece insanlar hakkında kullanılır. Rab ismi bu mânaların tamamını içermektedir, bu sebeple onu mâlik mânasına yorumlamak daha münasiptir. Bununla birlikte İbn Abbas'tan (r.a.) rivayet edilen mâna da ihtimal dahilindedir, çünkü gerçekte Allah zikredilenin (şuurlu canlılar) seyyidi ve Rabbidir. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.
Müfessirler âlemin (العالمين) kelimesi hakkında farklı görüşler beyan etmiştir. Bir kısmı âlemîni yeryüzünde hareket eden bütün canlılara, bazıları da yeryüzünde ve başka yerlerdeki canlılara şâmil kılmıştır. Diğer bir grup da, "Allah'ın şöyle şöyle âlemleri vardır" demiştir.
Bize göre isabetli yorum kelâm âlimlerinin, "Alemîn kelimesi yeryüzündeki bütün yaratıkların ve bütün mahlûkātın ismidir" diye ittifak ettikleri görüştür. Tefsir âlimlerinin telakkisi de benzer bir sonuca varır, şu kadar var ki onlar belli şeylerin isimlerini zikretmişlerdir. Kelâm âlimlerinin yorumu onların söylediklerini de, diğerlerini de kapsamaktadır.
Alem (Allah'tan başka) her varlığın adıdır, "halk" da aynı durumdadır. Bu kelimeleri âlemîn (العالمين) ve "halaik (الخلائق) şekline koymak cem'u'l-cem' (جمع الجمع) statüsüne girer, ancak muhtevalarında herhangi bir değişiklik meydana gelmez. Sözü edilen kelimelerin çoğul sîgaları her dönemin âlemi ve her dönemin yaratıkları anlamına da alınabilir, zira âlem sürekli olarak yenilenir. Başarıya ulaşmak ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.
Allah'ın Varlığı
Rabbi'l-âlemîn terkibinde azîz ve celîl olan Allah'ın bütün âlemlerin Rabb'i olduğunun beyan edilişi vardır: Eskiden gelip geçenler, sonraya kalanlar, geçmişte var olanlar, gelecekte var olacakların hepsi. Kimse bu beyanı yalanlamaya dair bir şey söylemeye veya rubûbiyyetin bir kısmını kendisine nisbet etmeye güç yetirememiştir. Bu durum Allah'tan başka Rab olmadığını ve âlemde O'ndan özge bir yaratıcının bulunmadığını göstermektedir; zira ilkin yaratıp icat eden bir hakîm veya ilâhın bulunup da bu fiilini zâtına nisbet etmemesi, kendisine ait olanı başkasınınkinden ayırıp bildirmemesi ve başkası sayesinde değil, kendi zâtıyla varlık kazanan yaratıkların konumunu belirlememesi mümkün değildir. Kur'ân-ı Kerîm'de, "O'nunla beraber hiçbir tanrı yoktur. Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder..." meâlindeki âyetin mânası da aynı mahiyettedir. İşte bu husus ve buna ek olarak birbirine zıt birçok şeyin bir arada bulunmasına rağmen tabiatın idare edilişinde gözlenen âhenk, tabiat varlıklarının hayatlarını sürdürebilmeleri için birbirine muhtaç olmaları, birinin faydalarının diğerinin varlığına bağlı kalması, bunlardan başka aralarında ilişki bulunan nesnelerin uzak mekânlarda yer tutması ve karşıt durumda bulunması, evet bütün bunlar şu gerçeğin açık bir delilini teşkil etmektedir ki sözü edilen her şeyin yöneticisi birdir ve bu tür bir yönetimin hakkıyla âlim olmayan bir varlık tarafından yürütülmesi mümkün değildir. Yardımı istenecek olan yalnız Allah'tır.
Yorum
-
Elhamdü (الْحَمْدُ)
Kelime, başındaki harf-i tarif (el) ve "övgü, sena" anlamına gelen "h-m-d" kökünden oluşur.
İbn Fâris: Mekâyîsü'l-Luğa adlı eserinde "h-m-d" kökünün temel anlamının "birini iyi bir niteliğinden dolayı övmek, yüceltmek" olduğunu ve bu durumun yerginin (zemm) tam zıddı olduğunu belirtir. Hamd eyleminin, övülenin zatındaki yüceliğin bir ikrarı olduğunu ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî: el-Müfredât'ta kelimeyi diğer övgü sözcüklerinden semantik olarak ayırır. Ona göre "hamd", "medih" (salt övgü) ile "şükür" (teşekkür) arasında özel bir anlama sahiptir. Medih, cansız bir nesnenin güzelliğine (örneğin güzel bir inciye) karşı da yapılabilirken, hamd sadece şuurlu ve iradeli bir iyiliğe karşı yapılır. Şükür sadece kişiye yapılan bir iyilik karşılığında gerçekleşirken, hamd hem kişiye yapılan hem de genel olarak var olan mutlak güzellik ve iyilik karşısında ortaya konur. Bu nedenle hamd, en kapsamlı ve bilinçli övgü biçimidir.
Toshihiko Izutsu: Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar çalışmasında "hamd" kavramını Cahiliye dönemi Arap kültürüyle karşılaştırmalı olarak inceler. İslam öncesi Arapların kendi kabilelerini ve atalarını övmek için kullandıkları gurur ve övünç (fahr) kültürünün yerine Kur'an'ın "hamd" kavramını merkeze yerleştirdiğini analiz eder. Bütün gerçek övgünün ve yüceliğin yalnızca yaratıcıya ait olduğu bilincini inşa ederek kelimeye derin bir teolojik boyut kazandırdığını belirtir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk: Kelimenin başındaki "el" takısının (lam-ı tarif) cins/istiğrak ifade ettiğini, dolayısıyla "hamd" kelimesine "övgünün her türlüsü, bütün övgüler, övgü cinsinin tamamı" anlamını kattığını analiz eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi: Kelimenin dilbilimsel ve teolojik çerçevesini çizer. "El" takısının kelimeye kattığı mutlaklık ve kapsayıcılık (istiğrak) vasfı üzerinde durarak, evrende var olan, geçmişte yapılmış ve gelecekte yapılacak tüm övgülerin nihai olarak tek bir kaynağa (Yaratıcı'ya) ait olduğunu vurgular.
Lillâhi (لِلّٰهِ)
Kelime, aidiyet, sahiplik veya özgülük (ihtisas) bildiren "li" harf-i cerri ile Yaratıcı'nın özel ismi olan "Allah" lafzının birleşiminden oluşur.
İbn Fâris: Mekâyîsü'l-Luğa'da "e-l-h" kökünün "yönelmek, ibadet etmek ve kulluk sunmak" olduğunu belirtir. Başındaki "li" edatıyla birlikte değerlendirildiğinde, ibadetin, sığınmanın ve (önceki kelimenin bağlamıyla) mutlak övgünün bütünüyle ve sadece bu ismin sahibine yöneltilmesi/has kılınması gerektiği gerçeğini filolojik olarak ortaya koyar.
Râgıb el-İsfahânî: el-Müfredât'ta "Allah" lafzının "ilâh" kökünden geldiğini, başındaki "li" harf-i cerrinin ise burada "ihtisas ve istihkak" (hak etme ve aidiyet) anlamı taşıdığını açıklar. Yani bütün övgülerin (hamd) ontolojik olarak yalnızca O'na ait olduğunu, çünkü zatının ve eylemlerinin (ihtiyaca binaen değil, lütuf olarak) bu övgüyü bizatihi hak eden tek merci olduğunu detaylandırır.
Arthur Jeffery: Süryanice ve Aramice kökenli "Alaha/Elaha" kullanımlarının Arapçalaşmış hali olan bu mutlak yaratıcı isminin, "li" edatı ile kullanılarak Sami dillerindeki tipik aidiyet ve tahsis formüllerinden birini oluşturduğunu belirtir. Monoteistik bir vurguyla övgünün tanrısal tekilliğe havale edilişini ifade eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi: Buradaki "lam" harfinin mülkiyet (sahip olma) ve istihkak (layık olma) bildirdiğini analiz eder. "Allah" lafzı tüm kemal sıfatlarını kendisinde toplayan en yüce zatın özel ismi olduğu için, varlıktaki bütün kemal ve güzelliklerin kaynağının O olduğu ve övgünün O'nun hakkı olduğu anlamının bu dilbilgisel yapıyla (lam-ı ihtisas) sağlandığını vurgular.
Rabbi (رَبِّ)
"r-b-b" kökünden türemiş olan ve sahip, efendi, terbiye eden anlamlarına gelen bir isim-sıfattır.
İbn Fâris: Mekâyîsü'l-Luğa'da "r-b-b" kökünün asıl anlamının "bir şeyi ıslah etmek, düzeltmek, gözetmek ve onu kemale erinceye kadar adım adım yetiştirmek" olduğunu kaydeder. Bir şeyin rabbi olmanın, o şey üzerinde tasarruf sahibi olmayı ve onun ihtiyaçlarını karşılayarak onu geliştirmeyi gerektirdiğini analiz eder.
Râgıb el-İsfahânî: el-Müfredât'ta kelimenin temel anlamının "terbiye etmek" (et-terbiye) olduğunu savunur. Terbiyeyi ise "bir şeyi kademe kademe, aşama aşama nihai mükemmelliğine ulaştırmak" olarak tanımlar. "Rabb" isminin mutlak anlamda sadece varlığı yokluktan çıkarıp her an varoluşta tutan ve geliştiren Yaratıcı için kullanılabileceğini belirtir.
Arthur Jeffery: The Foreign Vocabulary of the Qur'an'da kelimenin etimolojik kökeninin daha geniş bir Sami dil mirasına dayandığını inceler. İbranice "Rab" ve Süryanice/Aramice "Rabb" kelimelerinin önceleri "büyük, ulu, efendi ve öğretmen" anlamlarında kullanıldığını, kültürel etkileşimler sonucunda Kuzey ve Güney Arabistan'da mutlak İlah'ı niteleyen bir sıfata dönüştüğünü ve Kur'an lügatine bu yüceltilmiş anlamıyla yerleştiğini belgeler.
Christoph Luxenberg (Pseudonym): Süryo-Aramice leksikografi üzerinden yaptığı analizde, kelimenin Geç Antik Çağ Hristiyan metinlerinde sıkça kullanılan ve "efendi, usta, öğretmen" anlamına gelen Süryanice okumalarına dikkat çeker. Ancak Kur'an metni içindeki kullanımının onu sıradan bir efendilikten ziyade evrensel bir tasarruf sahibine (Lord) dönüştürdüğünü vurgular.
Toshihiko Izutsu: Kelimenin anlambilimsel dönüşümüne odaklanır. Cahiliye dönemi Araplarının "rabb" kelimesini sıradan mülkiyet ilişkileri için (örneğin "rabbü'd-dâr" - evin sahibi, "rabbü'l-ibil" - develerin sahibi) kullandıklarını belirtir. Kur'an'ın bu kelimeyi alıp dikey bir eksene taşıdığını, onu tüm evrenin mutlak maliki, yöneticisi ve varlık vericisi olan Allah'a tahsis ederek, kelimenin semantik alanında muazzam bir devrim yarattığını analiz eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi: Kelimenin "mâlik" (sahip), "seyyid" (efendi) ve "mürebbi" (yetiştiren/terbiye eden) olmak üzere üç temel anlam çerçevesi etrafında şekillendiğini özetler. Bağlamı gereği, varlığın yaratılışından işleyişine kadar her aşamadaki mutlak egemenliği ve şefkatle büyütüp geliştirmeyi kapsayan ontolojik bir terbiye sürecini ifade ettiğini belirtir.
El-âlemîn (الْعَالَم۪ينَ)
Kelime, başındaki harf-i tarif (el) ile "âlem" kelimesinin düzenli eril çoğulu (cem-i müzekker sâlim) olan "âlemîn" formundan oluşur.
İbn Fâris: Mekâyîsü'l-Luğa'da kelimenin kökünün "a-l-m" olduğunu ve bu kökün "alamet, nişan, iz, bir şeyin kendisiyle bilindiği işaret" anlamına geldiğini belirtir. Bu bağlamda "âlem", Yaratıcısına işaret ettiği, O'nun varlığına ve birliğine delalet eden bir nişan/alamet olduğu için evrene ve içindeki varlıklara verilen bir isimdir.
Râgıb el-İsfahânî: el-Müfredât'ta İbn Fâris'in etimolojik çizgisini takip ederek "âlem" kelimesini "kendisiyle bir şeyin bilindiği alet" (mâ yu'lemu bihî) olarak tanımlar. Mühürle bir şeyin damgalanması gibi, evrenin de Yaratıcı'yı bilme aracı olduğunu ifade eder. Kelimenin çoğul formda (âlemîn) kullanılmasının ise sadece insanları değil; melekleri, cinleri, hayvanları, bitkileri ve uzaydaki her bir sistemi ayrı birer "âlem" (dünya/sınıf/kategori) olarak tasnif etmesinden kaynaklandığını açıklar.
Arthur Jeffery: Kelimenin salt Arapça bir türetme olmadığını, Yahudi Aramicesindeki veya Süryanicedeki "alma" kelimesinden türediğini savunur. Bu dillerde "dünya, çağ, evren, ebediyet" anlamlarına gelen kelimenin, İslam öncesi dönemde Arapçaya girdiğini belirtir. Özellikle kelimenin sonundaki "-în" çoğul ekinin, Aramicedeki "alamin" çoğul formuyla birebir uyuştuğunu ve kelimenin köken itibariyle ithal bir dini terminoloji olduğunu öne sürer.
Theodor Nöldeke: Jeffery ile benzer bir filolojik çizgiyi paylaşarak, "âlem" lafzının Sami dillerinin kuzey kollarından (Aramice/Süryanice) Arapçaya geçtiğini, orijinal anlamının "dünya ve üzerinde yaşayan nesiller/çağlar" olduğunu teyit eder.
Christoph Luxenberg (Pseudonym): Kur'an dilinin Süryani kökenlerine dair tezinde, bu kelimenin doğrudan Süryanice litürjik metinlerdeki "alme" (dünyalar/çağlar) kavramının bir kopyası olduğunu savunur. Hristiyan dualarında sıkça geçen "Yüzyıllar boyunca (ebediyen)" veya "Dünyaların Rabbi" gibi ifadelerin Kur'an'a Arapçalaştırılarak aktarıldığını iddia eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi: Kelimenin etimolojisi hakkındaki iki farklı akademik görüşü de sunar. İlk görüş olarak klasik Arap dilbilimcilerinin (Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi) "alamet" kökünden türediği savını aktarır. İkinci görüş olarak ise Batılı filologların Aramaic/Süryani köken (alma/alamin) iddialarını zikreder. Her iki durumda da kelimenin Kur'an bağlamında "Allah dışındaki tüm akıllı ve şuurlu varlık sınıflarını veya bütünüyle kainatı" kapsayacak şekilde evrensel bir anlama ulaştığını vurgular. Akıl sahibi varlıklara has olan "cem-i müzekker sâlim" (-în) ekiyle çoğul yapılmasının, varlığın özünde bulunan ilahi şuura veya evrendeki şuurlu varlıkların asıl muhatap alınmasına bir işaret olabileceğini belirtir.
Yorum
Yorum