Fâtiha Sûresi, 1. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّح۪يمِ

[Türkçe Transkript]

Bismi(A)llâhi-rrahmâni-rrahîm(i)

[Mâtürîdî]

Rahmân ve rahîm olan Allah'ın adıyla.

---

Besmelenin Fâtiha Sûresiyle Münasebeti

Besmele Fâtiha'dan değil Kur'ân'dan bir âyettir. Besmelenin âyet oluşunun delili Peygamber sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet edilen şu hadistir: Kendisi bir gün Übey b. Ka'b'a, "Sana öyle bir âyet öğreteceğim ki benden önce Süleyman b. Dâvûd hariç kimseye inmemiştir" demiş ve bir ayağını mescidden dışarı atmış, ardındın Ka'b'a, "Kur'ân hangi âyetle başlamaktadır?" diye sormuştur. Übey, "Bismillahirrahmanirrahîm ile deyince Resûl-i Ekrem, "İşte sözünü ettiğim âyet budur buyurmuştur. Bu rivayette besmelenin Kur'ân'dan bir âyet olduğunun delili vardır; şayet besmele sûreden sayılsaydı Hz. Peygamber'in Übey b. Ka'b'a bir değil 100 küsur âyet öğretmesi gerekirdi. Yine besmele başında bulunduğu sûreden sayılsaydı Resûl-i Ekrem onu Kur'ân'ın anahtarı değil sûreden bir âyet olarak kabul ederdi.

Şu da bir gerçek olarak ortaya çıkmaktadır ki besmeleyi her bir sûrenin başında tefsir etmeyi gerekli görmeyen müfessirin kanaatine göre onun sûreden bir âyet olmadığı hususu sabit olmuştur. Yine, müslümanların besmeleyi namazda aşikâre okumayışı, onun, başında bulunduğu sûrenin ilk âyetini teşkil etmediğinin diğer bir delilini oluşturmaktadır. Zira herkesçe bilinen bir husustur ki Resûlullah'ın (s.a.) besmeleyi aşikâre okumuş olması ve bu hususun yanında bulunan sahâbîlere gizli kalması imkân dahilinde bulunmadığı gibi onların bu konuda gaflet edip, kendilerine yönelik dinî bir fayda hâsıl olmaksızın Resûl-i Ekrem'in sünnetini terketmeleri de mümkün değildir; öyle ki bütün müslümanlar besmeleyi aşikâre okumamayı nesilden nesile devralmıştır, hem de cehren okuma resûlün sünneti olsun ve sonra bu husus gizli kalmış olsun! İşte müslümanların bu uygulamasında besmelenin, başında bulunduğu sûrenin ilk âyeti olmayışının delili yatmaktadır.

Söz konusu hususun bir delili de Resûlullah'tan rivayet edilen kutsî bir hadistir. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Namazı benimle kulum arasında ikiye taksim ettim. Kul, Elhamdülillah... mâliki yevmid-dîn'in sonuna kadar okuyunca -ki bunlar üç âyettir-, 'İşte bu ilk yarı bana aittir' buyurdu. Allah Teâlâ kutsî hadisin devamında ihdinayı (اهدنا) sonuna kadar zikrettikten sonra, 'Bu da kuluma aittir' dedi. Hadisi bu beyanıyla Fâtiha'nın ihdinadan (اهدنا) itibaren sonuna kadar olan kısmının üç âyet olduğu sabit olmaktadır, çünkü sûrenin ikiye taksimi ancak bu şekilde düzenine girer. Cenâb-ı Hak kutsî hadisteki beyanında, İyyâke nabudu ve iyyâke nestain (اياك نعبد واياك نستعين) âyeti için, 'Bu benimle kulum arasında ikiye bölünmüştür buyurdu". Böylece bu kısmın tek âyet olduğu ortaya çıkmış oldu. Sonuç olarak Fâtiha sûresi besmele hesaba katılmaksızın yedi âyetten ibaret kaldı. Zaten bütün âlimlerin görüşü de sözü edilen sûrenin yedi âyetten oluştuğu yönündedir. Bir de besmele taksim hadisinde söz konusu edilmemiştir, demek ki Fâtiha sûresi onsuz yedi âyetten ibarettir.

Enes b. Mâlik'ten (r.a.) şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Resûlullah'ın (s.a.), Ebû Bekir, Ömer ve Osman'ın (r.a.) arkasında namaz kıldım, bunların hiçbiri bismillahirrahmanirrahimi (بسم الله الرحمن الرحيم) aşikare okumamıştır". Hz. Ali (r.a.), Abdullah b. Ömer ve bir grup âlimden de aynı mahiyette bir görüş rivayet edilmiştir. Ümmet içinde şöhret bulan kanaat de budur. Şunu da ilâve etmek gerekir ki Hz. Peygamber'e nisbet edilen sihir kıssasında ipliğe atılmış düğümlerin on bir tane olduğu ve Resûlullah'ın besmele çekmeden Muavvizeteyn'i okuduğu nakledilmektedir. Diğer sûrelerin Muavvizeteynden bir farkı yoktur. Bir de besmele her sûrenin başlangıcı kabul edildiği takdirde eûzü (اعوذ) konumuna girer. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.

Fâtiha Sûresinin İslâm Dinindeki Yeri ve Namazda Okunuşu

Bizim kanaatimize göre Kur'ân'ın anahtarını teşkil eden Fâtiha sûresinin içerdiği muhteva bütün insanlar için vazgeçilmez bir konuma sahiptir. Çünkü bu muhtevada Allah'a yönelik övgü, şan ve şerefle nitelemenin yanında O'nun birliğinin dile getirilmesi, kendisinden yardım ve hidâyet talep edilmesi vardır. Bunların hepsi aklı yerinde olan insanların tamamı için gerekli şeylerdir. Şöyle ki bu anlatılanların temel muhtevasında yaratıcının gerektiği şekilde tanınması ve lâyık olduğu biçimde övülmesine dair ilkeler mevcuttur. Zira bütün mahlûkata nimetlerini iptidaen veren O'dur, her kulun ihtiyacı ve her talep sahibinin arzı O'nun katına yöneliktir. İşte anlattığımız bu özellikleri bünyesinde toplamış olması sebebiyledir ki Fâtiha sûresi Allah'ın kulları için vazgeçilmez bir mertebeye sahip olmuştur.

Fâtiha'nın namazda okunmasının konumu farz derecesinde değildir. Aslında Fâtiha, zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmışlık sıfatlarından tenzih etmeyi amaçlayan tesbihler ve O'nu yüceltmeyi hedefleyen tekbirler gibidir. Bunun yanında Fâtiha namaz ibadetine bağlı olmayarak herkese farzdır, çünkü hiçbir insan için Rabb'ini yakışmayan sıfatlardan tenzih etmemesi ve O'nu yüceltmemesi mümkün değildir. Ne var ki bu husus Fâtiha'yı namazda okumanın farziyetini gerektirmediği gibi mutlak farziyeti vurgulama konumunda bulunmamak şartıyla Fâtiha'nın içinde yer aldığı başka herhangi bir amelde de farz oluşunu gerektirmez. Ancak bütün bunlar sözü edilen sûrenin muhtevasının tüm insanlar için gerekli olduğu yolunda bahis konusu ettiğim hususun dışında kalır.

Fâtiha'nın namazda okunmasının farz olmadığı konusuna gelince, bu hususu birkaç yolla ispat etmek mümkündür. Birincisi namazda kırâatın farziyetine, "Kur'ân'ın kolayınıza gelen bir kısmını okuyunuz" meâlindeki âyet-i kerîme ile vakıf olmuş bulunmaktayız. Bu ilâhî beyanın konumuza delil teşkil etmesi de iki açıdandır. Birincisi Fâtiha'nın dışındaki sûre veya âyetlerin daha kolay olmasının imkân dahilinde bulunmasıdır. İkincisi sözü edilen âyet çerçevesinde kırâatın farziyeti bu görevin hafifletilip kolaylaştırılması suretiyle bizlere yönelik bir lutf-ı ilâhî biçiminde olmasıdır. Namazda mutlak mânada Kur'ân okumak farz olmasaydı, okumamamız da mümkün olacağından kırâatın bizim için kolaylaştırılmasıyla Allah'a yönelik şükür borcumuz gerçekleşmezdi. Şunun da belirtilmesi gerekir ki Fâtiha'nın zaruri olarak okunması halinde bizim için seçim hakkından söz edilemez, oysaki sayesinde kırâatın farziyetini öğrendiğimiz âyet kolay olanın tercih edilmesi konusunda seçim imkânı getirmektedir. Sonuç olarak bahis mevzuu kırâat âyetinin Fâtihadan başkasına da şâmil olduğu sübût bulmuştur. Başarıya ulaşmak ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.

İkincisi Resûlullah kutsî hadisinde, Cenâb-ı Hakkın Fâtiha'yı hamd ve senâ statüsünde kıldığını haber vermiştir ki bu, namazın ikiye taksim edilişi hadisinde yer almıştı, böylelikle Fâtiha bu makamda kırâat edilir olmuştur; gerçekte sözü edilen sûreye ille de namazda okunması konumu biçilmemiş, bunun yerine dua ve senâ statüsü verilmiştir. Dua ve senâ ise namazın farzlarından değildir. Başarıya ulaşmak ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.

Üçüncüsü Abdullah b. Mesûd'dan (r.a.) rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber bir geceyi Mâide sûresinde "in tüazzibhüm (ان تعذبهم) diye başlayan âyetle ihya etmiştir; Resûl-i Ekrem kıyamda iken sözü edilen âyeti okuyor, rükûda, secdede ve ka'dede de aynı âyeti tekrar ediyordu. Şu halde namazda başka değil mutlaka Fâtiha'nın okunmasının belirginlik kazanmadığı ortaya çıkmaktadır. Bir diğer husus da Resûlullah'tan nakledilen ve içinde, "Geri dön ve yeniden namaz kıl, zira sen namaz kılmış sayılmazsın!" ifadesi geçen hadisin de bizim kanaatimizi desteklemesidir. Çünkü Hz. Peygamber namazın nasıl kılınacağını öğrettiği o kişiye, "Kur'ân'ın sana kolay gelen bir kısmını namazında oku!" demiştir. Demek ki farz olan bundan ibarettir.

Bir de Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem, "Fâtiha'sız namaz kılınamaz" buyurmuştur. Hz. Peygamber'den Fâtiha'nın namazdaki konumunun açıklanması da şu şekilde nakledilmiştir: "İçinde Fâtiha'nın okunmadığı bir namaz eksik olup kemaline ermemiştir". Fasit olan bir ibadet eksik olmakla vasıflandırılamaz, hadiste zikredildiği şekilde nitelenen bir ibadet eksik olmakla beraber câiz olan ibadettir. Başarıya ulaşmak ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.

Fâtiha, sonunda amin (آمین) denilmesiyle özellik kazanmış bir sûredir, zira Fâtiha (namazın) Allah ile kul arasında ikiye taksim edildiğini beyan eden hadisin zikrettiğine göre dua sûresi diye isimlendirilmiştir. Diğer bazı sûrelerde de dua cümleleri bulunmakla birlikte onlar bu özelliğe sahip kılınmamıştır. Bu sebeple de Fâtiha'nın sonundaki âmin aşikâre söylenmemiştir. Burada takip edilecek yol besmelede zikrettiğimiz gibidir. Şu da var ki besmele dua konumuna Fâtihadan daha elverişlidir.

Aslında bütün dualarda sünnete uygun düşen onların gizli olmasıdır. Bu konudaki kaide şundan ibarettir: İmamın ve cemaatin iştirak ettiği her türlü zikir ve duanın sünnete uygun şekli gizli olmasıdır, bundan sadece ihtiyaç hissedildiğinde duyurmaya vesile olanlar istisna edilir. Bu kural Fâtiha'nın sonundaki "veleddâllînin (ولا الضالين) ardından söylenecek âmin duasını da kapsar, çünkü burada duyurma ihtiyacı yoktur, böyle yerlerde izlenecek yol gizliliktir. Mamafih âminin gizli olduğu hakkında tevâtüre varan hadisler de mevcuttur. Aşikâre söylendiğine dair haberler ise Asr-ı saâdet'te cemaatle namaz kılınmaya başlandığının ilk dönemlerine ait olmalıdır. Nitekim Resûlullah bazan kırâatını gündüz namazında da cemaate duyuruyordu. Hz. Peygamber'in âmin dediğine dair haber onun gizli aşikâr yönü kastedilmeksizin- bu kelimeyi okuduğunun haber verilmesinden ibaret de olabilir. Başarıya ulaşmak ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.

---

Fâtiha birçok iyilik özelliğini bünyesinde toplamış bir süredir. Onun içerdiği her bir özellik de kendi türündeki bütün hayırları ihtiva etmektedir.

Sözü edilen özelliklerden biri şudur ki Fâtiha'nın, "el-hamdü lillâhi rabbi'l-âlemîn" (الحمد لله رب العالمين) seklindeki ilk cümlesinde bütün nimetlere mukabil şükrün tevcihi ve bunların ortağı bulunmayan Allah'a nisbet edilişi vardır; ayrıca bu cümlede Cenâb- Hakk'a imkân dahiline giren en üst derecede övgü mevcuttur, bu da sözünü ettiğimiz gibi ilâhî nimet ve lütfun bütün yaratıklarına şamil olmasıdır. Bundan başka Fâtiha sûresinde Allah Teâlâ'nın, mahlûkatın tamamını başlangıçta yaratması ve onları yaşatıp geliştirmesine yönelik rubûbiyyetinde tek ve bir oluşunun ifadesi vardır, bu da "rabbi'l-alemin (رب العالمين) nazm-ı celîli ile sabittir. Aslında bu anlatılanların her biri dünya ve âhirete ait iyiliğin özelliklerini kendisinde barındırmakta ve içten gelen bir samimiyetle bu âyeti okuyan kimseye dünya ve âhiret selâmetini temin etmektedir.

Fâtihada azîz ve celîl olan Allah'ı öyle iki isimle niteleme özelliği vardır ki, Cenâb-ı Hak, kendisinden başka herhangi birinin o isimlerin içerdiği mânalardan birine sahip bulunması veya buna kendi kendine hak kazanabilmiş olmasından münezzeh ve berîdir. Bunlar da Allah ve Rahmân isimleridir. Bir de sözü edilen sûrede Allah Teâlâ'yı öyle bir rahmetle vasıflandırma mevcuttur ki kurtuluşa eren herkesin necatı ve mutluluğa kavuşanların saadeti bu rahmet sayesinde mümkün olmakta, ayrıca bütün tehlikelerden aynı rahmetin yetişmesiyle sakınılabilmektedir. Şunu da eklemek gerekir ki Cenâb-ı Hakk'ın engin rahmetinin bir tecellisi de yaratıkların birbirlerine gösterdikleri şefkat ve merhameti yaratmış olması şeklindedir.

Fâtiha sûresinde ayrıca Allah'ı şan, şeref ve güzel övgü ile niteleme çerçevesinde kıyamet gününe iman etme esası vardır, bu da "mâliki yevmid-dîn" (مالك يوم الدين) âyetiyle sabittir.

Fâtiha'da bütün bunlardan başka, tevhid ilkesi, ibadeti O'na özgü kılmak ve bunda samimi davranmak türünden olmak üzere kullar için gerekli olan hususlar da mevcuttur. Bunun yanında her türlü yücelik ve şerefin ancak azîz ve celîl olan Allah varlık sayesinde elde edilebileceği gerçeği, bütün ihtiyaçların O'na arzedilmesi, bunların yerine getirilmesi ve taleplerin elde edilebilmesi için O'ndan yardım istenmesinin ilkeleri vardır; hem de bütün bu dileklerin kalp huzuru ve gönül ferahlığıyla olması konumunda; çünkü ilâhî yardımın gerçekleşmesi halinde başarısızlık bahis konusu değildir, O'nun koruması durumunda haktan sapma ihtimali yoktur. Sözü edilen sûrede bir de Allah'ın rızâsını sağlayacak yolun talep edilmesi ve tekrarlanan her zaman dilimi içinde azgınlık ve sapıklığa sebep olacak şeylerden korunmasının istenmesi vardır. Bu talep ve istekte bulunurken Allah'ın hidâyet vermesi halinde kimsenin yoldan sapmayacağı, ümit ve korkunun başkasından değil sadece O'ndan olacağı bilincinin de taşınması gerekmektedir. Zaten kullara ait bütün işler ve uğraşlar bu çizgi üzerinde seyreder: Tuttuğu yolun amacına ulaşması ve arzusunu gerçekleştirmesi için bir vasıta kılmasını Cenâb-ı Hak'tan ümit edip beklemek. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

[Etimolog]

İsm (اسم)

Kelimenin etimolojik kökeni konusunda Basra ve Kûfe dil okulları arasında tarihsel bir tartışma bulunmakta olup, bu tartışma kelimenin s-m-v (yücelik, yükseklik) kökünden mi yoksa v-s-m (damga, nişan, alamet) kökünden mi türediği ekseninde şekillenmektedir. İbn Fâris, kelimenin s-m-v kökünden türediğini belirterek bir ismin, isimlendirilen nesneyi veya kişiyi yücelterek onu bilinir kıldığını, karanlıktan çıkarıp yüksek bir tanınırlık seviyesine taşıdığını ifade eder. Râgıb el-İsfahânî de bu görüşü destekleyerek ismin, varlığı zihinsel ve dilsel boyutta belirginleştirip yücelten bir işlev gördüğünü savunur. Çağdaş dönem İslam düşünürlerinden Prof. Dr. Mustafa Öztürk, tefsir çalışmalarında bu etimolojik tartışmalara değinirken Basra ekolünün s-m-v (yücelik) yaklaşımının anlambilimsel olarak daha tutarlı olduğunu, zira isimlendirmenin varlığa bir kimlik ve yücelik kazandırdığını vurgular. Batılı filologlardan Theodor Nöldeke, kelimenin kökenini daha geniş bir Sami dilleri perspektifinden ele alarak proto-Sami dilindeki "šim" veya "šum" formlarına dikkat çeker ve kelimenin dışarıdan alınmış bir alıntı kelime olmaktan ziyade Arapçanın kendi içindeki öz Sami köklerinden doğal bir şekilde evrildiğini belirtir. Arthur Jeffery de benzer şekilde kelimenin İbranice ve Aramicedeki akraba formlarına işaret etmekle birlikte, Kur'an'daki kullanımının doğrudan Arap dilinin tarihsel gelişimi içindeki yerli yapısına dayandığını kabul eder.

---

Allah (الله)

Bu lafzın etimolojisi, türemiş bir kelime mi yoksa doğrudan Yaratıcı'ya has, köksüz (câmid) bir özel isim mi olduğu konusunda geniş çaplı tahlillere konu olmuştur. İbn Fâris, kelimenin e-l-h (kulluk etmek, yönelmek, sığınarak huzur bulmak) kökünden türeyen "el-İlah" formundan geldiğini, insanların fıtri olarak ona yönelip sığınması nedeniyle bu kökün kullanıldığını ifade eder. Râgıb el-İsfahânî de kelimenin kökenini ibadet edilen varlık anlamındaki "İlah" kelimesine dayandırır ve dildeki kullanım kolaylığı (tahfif) amacıyla baştaki hemzenin düşürülerek harf-i tarif ile birleşmesi sonucu "Allah" lafzının ortaya çıktığını belirtir. Celaleddin el-Suyuti, dilbilimciler arasındaki bu "el-İlah" türemesi tartışmalarını aktarmakla birlikte, kelimenin doğrudan Yaratıcı'nın zâtına işaret eden, başka bir kökten türememiş has bir özel isim olduğu görüşüne daha fazla ağırlık verir. Modern semantik çalışmaların öncülerinden Toshihiko Izutsu, kelimenin İslam öncesi Câhiliye dönemi Arapları tarafından da en yüksek yaratıcı tanrı anlamında bilindiğini ve kullanıldığını, ancak Kur'an'ın bu kelimenin anlamsal alanını (semantik alan) radikal bir şekilde değiştirerek onu mutlak tevhidin, tek ve ortaksız ibadet merciinin merkezine yerleştirdiğini derinlemesine analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk de bu görüşle uyumlu olarak Kur'an'ın bu ismi yoktan var etmediğini, muhatapların bildiği bir kavramı şirke ait tüm unsurlardan temizleyerek yeniden tanımladığını vurgular. Öte yandan Arthur Jeffery, kelimenin etimolojisinde Güney Arabistan ve Suriye havzasındaki Hristiyan toplulukların kullandığı Süryanice/Aramice "Alaha" kelimesinin tarihsel etkisine dikkat çeker ve formun bu dillerden Arapçaya geçmiş veya en azından bu dillerdeki kullanımla etkileşime girmiş olabileceğini savunur. Theodor Nöldeke de kelimenin İbranicedeki "Elohim" ve Aramicedeki "Alaha" ile olan etimolojik akrabalığını doğrulayarak, bu lafzın Sami dillerindeki ortak tanrı tasavvurunun dilsel bir yansıması olduğunu ifade eder.

---

Rahmân (الرحمن)

Merhamet kavramının en geniş ve kuşatıcı halini ifade eden bu kelimenin kökeni, yerel Arapça kökler ile diğer Sami dillerinden geçiş ihtimalleri arasında değerlendirilmiştir. İbn Fâris, kelimenin Arapça r-h-m (acımak, şefkat göstermek, rahim) kökünden türediğini ve bu kökün doğası gereği derin bir biyolojik ve duygusal şefkat bağı barındırdığını, "fa'lân" vezninin ise bu merhametin taşkınlık, doluluk ve yoğunluk derecesini gösterdiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, Rahmân'ın dünyadaki tüm yaratılmışları, mümin-kafir ayrımı yapmaksızın kuşatan varoluşsal bir merhameti ifade ettiğini, bu mutlak kuşatıcılığından dolayı kelimenin sadece Allah için kullanılabileceğini ve bir insana isim veya sıfat olarak verilemeyeceğini vurgular. İslam felsefesi ve kelamı bağlamında kelimeyi inceleyen Prof. Dr. Sadık Kılıç, Rahmân isminin salt bir duygu durumundan ziyade ontolojik (varoluşsal) bir ilke olduğunu, tüm evrenin ve canlıların varlığa gelmesinin bu ismin tecellisiyle mümkün olduğunu ifade eder. Batılı araştırmacılardan Arthur Jeffery, kelimenin saf Arapça bir kökten türemediğini, bilakis İslam öncesi dönemde Yemen'deki Yahudi kabileler ve Suriye'deki Hristiyanlar tarafından kullanılan Aramice/Süryanice "Rahmana" (Merhametli olan Tanrı) kelimesinden Arapçaya kopyalandığını detaylıca savunur. Theodor Nöldeke ve Gabriel Said Reynolds da bu dış köken teorisini güçlü bir şekilde destekleyerek, kelimenin Geç Antik Çağ'daki monoteist literatürün ortak bir parçası olduğunu, Kur'an'ın bu ismi kullanarak dönemin Yahudi ve Hristiyan muhataplarının bildiği bir teolojik dili Arapçaya entegre ettiğini ifade ederler. Prof. Dr. Mustafa Öztürk ise bu tarihsel-filolojik verileri Kur'an'ın nüzul ortamıyla birleştirerek, Mekkeli müşriklerin "Rahmân da nedir?" şeklindeki itirazlarının altında yatan sebebin, bu ismin Hicaz bölgesinden ziyade Güney Arabistan'da ve Ehl-i Kitap arasında yaygın olarak bilinmesi olduğunu, dolayısıyla Mekkelilere yabancı gelen bu lafzın zamanla "Allah" ismiyle eşdeğer bir hüviyet kazandığını tahlil eder.

---

Rahîm (الرحيم)

Aynı r-h-m kökünden türeyen bu kelime, merhametin fiili ve sürekli boyutunu tanımlamak üzere ele alınır. İbn Fâris, r-h-m kökünün bu formunun (fa'îl vezni) eylemin sürekliliğine, kesintisizliğine ve kalıcılığına işaret ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimeyi Rahmân'dan ayıran en temel anlamsal farkın, Rahîm'in potansiyel veya varoluşsal bir merhametten ziyade, fiiliyata dökülmüş, hak edilmiş ve genellikle müminlere tahsis edilmiş bir şefkat eylemi olması olduğunu açıklar; ayrıca Rahmân'ın aksine bu kelimenin insanlar için de sıfat olarak kullanılabileceğine dikkat çeker. Prof. Dr. Hidayet Aydar, kelimenin morfolojik yapısına odaklanarak "fa'îl" vezninin Arap dilindeki işlevinin süreklilik ve eylemin zâtta kökleşmesi olduğunu, dolayısıyla Rahîm'in merhamet fiilini daima üreten ve yönelten bir yapıya sahip olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, iki kelime arasındaki semantik ilişkiyi incelerken Rahmân'ın adeta Allah'ın zâtına bitişik, durağan ve mutlak bir merhamet tabiatını (neredeyse bir özel isim gibi) temsil ettiğini, Rahîm'in ise Allah'ın yarattıklarıyla kurduğu ilişkideki dinamik, aktif ve sürekli yenilenen merhamet eylemlerini nitelediğini belirtir. Batılı dilbilimci Arthur Jeffery, Rahmân kelimesinin dışarıdan (Aramiceden) alınmış bir lafız olduğunu savunurken, Rahîm kelimesinin r-h-m kökünden türeyen tamamen yerli ve saf Arapça bir kelime olduğunu, Kur'an'ın her iki kelimeyi yan yana getirerek hem geniş monoteist havzadaki teolojik birikimi (Rahmân) hem de yerel Arap dilinin şefkat vurgusunu (Rahîm) aynı ayette birleştirdiğini öne sürer.