Tweet
وَلَئِنْ اَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّٓاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هٰذَا ل۪يۙ وَمَٓا اَظُنُّ السَّاعَةَ قَٓائِمَةًۙ وَلَئِنْ رُجِعْتُ اِلٰى رَبّ۪ٓي اِنَّ ل۪ي عِنْدَهُ لَلْحُسْنٰىۚ فَلَنُنَبِّئَنَّ الَّذ۪ينَ كَفَرُوا بِمَا عَمِلُواۘ وَلَنُذ۪يقَنَّهُمْ مِنْ عَذَابٍ غَل۪يظٍ
-
-
Vele-in eżaknâhu rahmeten minnâ min ba’di darrâe messet-hu leyekûlenne hâżâ lî vemâ ezunnu-ssâ’ate kâ-imeten vele-in ruci’tu ilâ rabbî inne lî ‘indehu lelhusnâ(c) felenunebbi-enne-lleżîne keferû bimâ ‘amilû velenużîkannehum min ‘ażâbin ġalîz(in)
-
"Uğradığı bir sıkıntıdan sonra ona tarafımızdan bir nimet tattırsak mutlaka şöyle diyecektir: 'Bu benim hakkımdır; ayrıca kıyametin kopacağını sanmıyorum ama, dönüp Rabbime varacak olsam bile, O'nun huzurunda benim için güzel şeyler bulunduğundan eminim.' Biz, inkâra sapanlara neler yaptıklarını mutlaka açık seçik bildireceğiz ve onlara kesinlikle ağır bir azap tattıracağız!"
Uğradığı bir sıkıntıdan sonra ona tarafımızdan bir nim et tattırsak mutlaka şöyle diyecektir: Bu benim hakkımdır. Bazıları Bu benim hakkımdır sözünü, bende gördüğü bir hayırdan dolayı Allah onu bana verdi, diye açıkladılar. Bu cümlenin yukarıda söylediğimiz gibi belâ ve zorluğa uğradıklarında bunu peygamberlerin uğursuzluğu, rahata erdiklerinde de onu kendilerinden bildikleri mânasına gelmesi de mümkündür. Çünkü onlar rahata erdiklerinde şöyle diyorlardı: “Onlara bir iyilik (bolluk, bereket) gelince ‘Bu bizim hakkımızdır derler”.
Kıyâmetin kopacağını da sanmıyorum. Onlar ölümden sonra dirilmeyi ve dünyada yaptıklarının cezasını göreceklerini inkâr ediyorlar, sonra da şöyle diyorlardı: Muhammed’in (s.a.) söylediği ölümden sonra dirilmek, dünyada yapılanların cezasını görmek ve cennet şayet doğru ise o cennet onların değil bizim hakkımızdır. Onların bu düşünceleri âyette şöyle ifade edilmektedir: Dönüp Rabb’ime varacak olsam bile, O’nun huzurunda benim için güzel şeyler bulunduğundan eminim. Yani Muhammed’in (aleyhisselâm) söylediği gibi eğer Rabb’ime varacak olursam, hiç şüphesiz O’nun nezdinde de en güzel şeyler benim olacaktır. Onlar dünyada da buna benzer sözler söylüyor, bolluk ve refahın, müminlerin değil kendilerinin hakkı olduğunu ifade ediyorlardı: "Eğer bu iyi bir şey olsaydı bizi bırakıp da onlara gelmezdi!”. Âhiret için de aynı şekilde, güzellikler onların değil bizim hakkımızdır, diyorlar. Doğru yola ulaştıran sadece Allah’tır.
Sonra Allah, yaptıkları eylemler yüzünden âhirette onların başına gelecekleri şöyle haber vermektedir: Biz, inkâra sapanlara neler yaptıklarını mutlaka açık seçik bildireceğiz ve onlara kesinlikle ağır bir azap tattıracağız! Yani onlara yaptıklarının cezasını haber vereceğiz, çünkü onlar bunu temenni ediyor ve çok istiyorlardı. Sonra onlara çok ağır bir azap tattıracağız.Yorumu Yorumla
-
Ezaknâhu (أَذَقْنَاهُ)
İbn Fâris, "z-v-k" kökünün sözlükte "dille bir şeyin tadına bakmak, lezzetini veya acısını doğrudan deneyimlemek" anlamlarına geldiğini kaydeder. İf'al babındaki "ezâka" (tattırdı) fiilinin, failin (Allah'ın) bir durumu veya duyguyu muhatabına bizzat ve dolaysız bir şekilde yaşatmasını, hissettirmesini ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, tatmak (zevk) eyleminin sadece yiyecekler için değil, elem veya haz veren her türlü somut deneyim için Kur'an'da çok güçlü bir istiare (metafor) olarak kullanıldığını söyler. Ayette rahmeti "tattırmak" ifadesinin, lütfun uzaktan izlenen soyut bir şey olmadığını, doğrudan insanın varlığına, bedenine ve hayatına temas eden somut bir ilahi müdahale olduğunu vurgular.
Dücane Cündioğlu, dildeki bedensel ve duyusal metaforları incelerken, ilahi inayetin "tatma" eylemiyle ifade edilmesine dikkat çeker. İnsanın darlığın (zarar) ardından gelen genişliği (rahmeti) en derinden hissettiği anın, fail (Allah) ile nesne (insan) arasındaki mesafenin sıfırlandığı bu ontolojik "temas/tatma" anı olduğunu ifade eder.
Rahmeten (رَحْمَةً)
İbn Fâris, "r-h-m" kökünün sözlükte "şefkat, acıma, incelik ve merhamet" anlamlarına geldiğini belirtir. Akrabalık bağlarının temeli olan anne rahmine de (rahim) aynı kökten dolayı bu ismin verildiğini, kelimenin temelinde varoluşsal bir kucaklamanın ve koruyuculuğun yattığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, rahmet kavramını "birine iyilik etmeyi ve ihsanda bulunmayı gerektiren kalp inceliği" olarak tanımlar. İnsana darlıktan sonra tattırılan "rahmetin", burada doğrudan sağlık, zenginlik, refah, kurtuluş ve dünyevi nimetler (afiyet) anlamına geldiğini söyler.
Toshihiko Izutsu, rahmet kavramını Allah'ın insan hayatına müdahalesi bağlamında inceler. İnsanın çaresiz kaldığı noktada devreye giren bu ilahi lütfun, nankör karakterli (insan) tarafından kendi hakkıymış gibi algılanarak şımarıklığa dönüştürülmesinin, Kur'an'ın ahlak felsefesindeki en büyük ontolojik paradokslardan biri olduğunu tespit eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "merhamet etmek, acımak, lütufta bulunmak" anlamındaki kökten türediğini; ayette insanın sıkıntı ve hastalıklardan sonra kavuştuğu dünyevi ferahlık, bolluk ve sıhhat durumunu nitelediğini aktarır.
Minnâ (مِنَّا)
İbn Fâris, ayrılma, başlangıç ve aidiyet bildiren "min" (den/dan) edatı ile "biz" (nâ) zamirinin birleşiminden oluştuğunu belirtir. Nimetin kaynağının bizzat ilahi makam olduğunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "Bizden bir rahmet" vurgusundaki zamirin (nâ/biz), lütfun mutlak kaynağını gösterdiğini söyler. İnsanın, kendisine ulaşan bu iyiliğin kendi zekasından veya gücünden değil, doğrudan doğruya Allah'ın kereminden (katından) kaynaklandığını idrak etmesi gerekirken; tam tersine kibre kapılarak kaynağı (Allah'ı) unuttuğunu vurgular.
Min Ba'di (مِنْ بَعْدِ)
İbn Fâris, "b-a-d" kökünün "öncesi olmanın zıddı olarak sonra gelmek, ardından olmak ve geride kalmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Zaman zarfı olarak, bir durumun bitip hemen peşinden yeni bir durumun başlamasını nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "ba'd" (sonra) kelimesinin, insanın psikolojik savrulmalarını göstermek için kullanıldığını söyler. İnsanın, sıkıntının hemen "ardından" rahmete kavuştuğunda şükretmesi beklenirken, geçmişteki acıyı anında unutarak (nankörlükle) yeni duruma kibirle adapte olduğunu ifade eder.
Darrâe (ضَرَّاءَ)
İbn Fâris, "d-r-r" kökünün "faydanın (nef') zıddı olarak zarar, ziyan, darlık, hastalık, sıkıntı ve kötü durum" anlamlarına geldiğini belirtir. Darrâ kelimesinin, insana dışarıdan isabet eden, onun bedenini, malını veya huzurunu bozan her türlü şiddetli musibeti kapsadığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, darrâ kavramının genellikle fakirlik, hastalık ve felaketler gibi nesnel sıkıntılar için kullanıldığını söyler. "Darlık ve zararın" ardından genişliğin (rahmetin) gelmesinin ilahi bir imtihan döngüsü olduğunu, ancak zayıf karakterli insanın bu döngüyü okuyamayarak darlıkta isyan, genişlikte ise şımarıklık ettiğini vurgular.
Messethu (مَسَّتْهُ)
İbn Fâris, "m-s-s" kökünün sözlükte "iki nesnenin birbirine değmesi, dokunmak, hissetmek ve temas etmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mess eyleminin, şiddetli ve yok edici bir çarpışmadan ziyade, dışarıdan gelen ve hissedilen bir teması ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, darlığın (darrâ) "dokunması" (mess) ifadesinin, insanın dünyada maruz kaldığı belaların aslında kalıcı veya mutlak bir yıkım olmadığını, sadece ilahi bir test (sınama) amacıyla bedene veya hayata geçici bir "temas" olduğunu söyler.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu eylemin insanın kırılganlığını gösterdiğini değerlendirir. İnsanın otonomisine ve gücüne çok güvenmesine rağmen, kendisine küçük bir zararın (hastalık/fakirlik) "dokunmasıyla" (messethu) bile feryat ettiğini; ardından rahmet dokunduğunda ise anında önceki acizliğini unutup ilahlık tasladığını ifade eder.
Leyekûlenne (لَيَقُولَنَّ)
İbn Fâris, "k-v-l" kökünün "ağızdan çıkan söz, söylemek ve telaffuz etmek" temel anlamına geldiğini belirtir. Fiilin başındaki "lâm" (le) harfi ve sonundaki şeddeli "nûn" (nne) harflerinin tekit (pekiştirme) bildirdiğini, eylemin kesinlikle ve vurgulu bir şekilde gerçekleşeceğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "Mutlaka şöyle der" (leyekûlenne) fiilinin, insanın içindeki nankörlüğün ve kibrin gizli kalamayıp dışarıya taştığını, dille pervasızca ilan edildiğini söyler. Bu söylemin sıradan bir ifade değil, ontolojik bir iddia ve şımarıklık beyanı olduğunu vurgular.
Hâzâ (هَذَا)
İbn Fâris, yakındaki bir nesneyi veya durumu işaret etmek için kullanılan bir işaret zamiri olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, bu zamirin ("Bu"), insanın kendisine tattırılan rahmeti, refahı ve zenginliği somutlaştırarak sahiplenme iştahını yansıttığını söyler.
Lî (لِي)
İbn Fâris, "lâm" harf-i cerinin aitlik ve mülkiyet bildirdiğini, "yâ" (ben) zamiriyle birleşerek "benimdir, bana aittir, benim hakkımdır" anlamını kazandığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "Bu benimdir/benim hakkımdır" (hâzâ lî) ifadesinin, şeytani kibrin (istikbar) en yalın hali olduğunu söyler. İnsanın, Allah'ın verdiği nimeti O'ndan bilmek (şükür) yerine, kendi zekasına, liyakatine ve çalışmasına atfederek ontolojik bir hırsızlık yaptığını vurgular.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu ifadeyi Mekke aristokrasisinin zihniyeti (kapitalist/pagan aklı) üzerinden okur. "Bu benim hakkımdır" söyleminin, Karun karakterinde de görülen tipik bir elitist sapma olduğunu; zenginlik ve gücün ilahi bir lütuf (rahmet) değil, kişinin kendi soyluluğunun ve üstünlüğünün doğal bir neticesi olarak görülmesinin, şirkin sosyo-ekonomik temelini oluşturduğunu ifade eder.
Ve Mâ Ezunnu (وَمَا أَظُنُّ)
İbn Fâris, "z-n-n" kökünün sözlükte "kesinliğe ulaşmamış bilgi, ihtimal vermek ve sanmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Başındaki olumsuzluk edatıyla (mâ) "sanmıyorum, ihtimal vermiyorum" anlamına gelerek kesin bir reddiyeyi ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, zann eyleminin burada epistemolojik bir körlüğü anlattığını söyler. İnsanın dünyevi konfora (rahmete) daldığında, ahiretin gerçekliğini kendi kısıtlı algısıyla ve şüphesiyle değerlendirerek, "Böyle bir şeyin olacağını hiç sanmıyorum" şeklinde küstahça bir kanaate (zanna) vardığını vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın bilgi felsefesinde zann kavramını "yakîn"in (kesin gerçeğin) zıddı olarak inceler. Nimete boğulan insanın, eskatolojik gerçekliği (kıyameti) kendi sübjektif ve kibirli kuruntusuna (zann) indirgeyerek reddetmesinin, refahın (sekülerleşmenin) insan zihninde yarattığı teolojik iflas olduğunu tespit eder.
es-Sâate (السَّاعَةَ)
İbn Fâris, "s-v-a" kökünün "zamanın bir anı, bir vakit dilimi ve bir şeyin serbest kalması" anlamlarına geldiğini belirtir. Sâat kelimesinin terim olarak evrenin aniden sona ereceği o dehşetli "belirli anı" (kıyameti) ifade ettiğini kaydeder.
Arthur Jeffery, kelimenin Arapça kökenli olmakla birlikte, eskatolojik "Kıyamet Vakti" (The Hour) anlamını Kuzeybatı Sami dillerinden, özellikle Süryanicedeki "sha'tha" kelimesinin dini kullanımından aldığını tartışır. Ortadoğu monoteizminde "O Saat" kavramının bilinen bir apokaliptik terim olduğunu ve Kur'an'ın bunu kendi ahiret inancının merkezine yerleştirdiğini iddia eder.
Kâimeten (قَائِمَةً)
İbn Fâris, "k-v-m" kökünün "ayağa kalkmak, dikilmek, durmak ve vuku bulmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Kâime kelimesinin, gerçekleşen, ayağa kalkan ve sabit olan durumu nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, kıyam eyleminin sadece fiziki bir doğrulma değil, bir hükmün veya olayın "gerçekleşmesi, icra edilmesi" olduğunu söyler. "Saatin (kıyametin) kopacağını (kâimeten) hiç sanmıyorum" cümlesindeki kâime vasfının, evrensel nizamın çöküp ilahi mahkemenin kurulmasını (kıyameti) ifade ettiğini vurgular.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "kalkmak, dikilmek" anlamındaki kökten ism-i fâil olduğunu; İslami akaidde kıyametin fiilen gerçekleşmesini, kopmasını ve ölülerin diriliş sürecinin fiiliyata dökülmesini anlatan temel bir terim olduğunu aktarır.
Ve Lein (وَلَئِنْ)
İbn Fâris, yemin ve tekit bildiren "lâm" harfi ile şart edatı "in" (eğer, şayet) kelimesinin birleşiminden oluştuğunu belirtir. "Yemin olsun ki eğer..." anlamına gelerek cümleye vurgulu bir hipotez (varsayım) anlamı kattığını kaydeder.
Ruci'tu (رُجِعْتُ)
İbn Fâris, "r-c-a" kökünün sözlükte "geri dönmek, başladığı noktaya avdet etmek, iade edilmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Meçhul (edilgen) formdaki "ruci'tu" (döndürülürsem) fiilinin, kişinin kendi iradesiyle değil, mecburi bir sevk ve ilahi bir yasa ile kaynağına iade edilmesini anlattığını belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, rücû' kavramının insanın dünyadaki fani yolculuğunun bitip Allah'ın huzuruna çıkmasını (ahireti) ifade ettiğini söyler. Nankör insanın "Eğer döndürülürsem" diyerek ihtimalli konuştuğunu, kıyamete inanmadığı halde, her ihtimale karşı orada da kendi üstünlüğünü garanti görme cüretini sergilediğini vurgular.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, fiilin meçhul yapısını teolojik bir ironi olarak değerlendirir. Dünyada her şeyi kendinden bilen ve "Bu benimdir" (hâzâ lî) diyen otonom/kibirli insanın, ölüm söz konusu olduğunda mecburen "döndürülecek/iade edilecek" (ruci'tu) pasif bir nesne konumuna düştüğünü; metnin bu fiille insan kibrini alttan alta çürüttüğünü ifade eder.
İlâ Rabbî (إِلَى رَبِّي)
İbn Fâris, yönelme edatı (ilâ) ile "sahip/terbiye eden" anlamındaki Rab kelimesinin ve birinci tekil şahıs (yâ) zamirinin birleşiminden oluştuğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "Rabbime döndürülürsem" ifadesinde, inkar eden kişinin bile zor anında veya hesap gününden bahsederken "Rabbim" diyerek içgüdüsel (fıtri) bir aidiyet hissini dışa vurduğunu; ancak bu aidiyetin samimi bir imandan değil, pragmatik bir kurtuluş arayışından kaynaklandığını söyler.
İnne Lî İndehû (إِنَّ لِي عِنْدَهُ)
İbn Fâris, tekit edatı "inne" (şüphesiz), aidiyet bildiren "lî" (benim için) ve mekan/makam bildiren "indehû" (O'nun katında, yanında) kelimelerinden oluştuğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "Muhakkak O'nun katında da benim için (güzellikler) vardır" cümlesinin, dünyevi refahı (zenginliği) ilahi bir ayrıcalık belgesi olarak gören şımarık aklın (kibrin) hezeyanı olduğunu söyler. Adamın, dünyada Allah'ın lütfuyla kazandığı statünün, ahirette de ("O'nun katında") kendi liyakati sebebiyle aynen devam edeceğini sanarak ontolojik bir küstahlık yaptığını vurgular.
Lel Husnâ (لَلْحُسْنَى)
İbn Fâris, "h-s-n" kökünün sözlükte "güzellik, iyilik ve estetik/ahlaki kusursuzluk" anlamlarına geldiğini tespit eder. İsm-i tafdil (en üstünlük derecesi) veznindeki el-Husnâ kelimesinin (başındaki tekit lâm'ı ile birlikte), ulaşılabilecek en mükemmel, en güzel ve en değerli akıbeti/nimeti nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, husnâ kavramının Kur'an'da "cennet ve ebedi saadet" anlamına geldiğini söyler. Nankör insanın, "Kıyamet kopsa bile cennet (husnâ) kesin benim hakkımdır" diyerek, amelsiz ve imansız bir şekilde ilahi adaletin ödül sistemini kendi lehine manipüle etme (kendini kandırma) çabası içinde olduğunu vurgular.
Toshihiko Izutsu, bu kavramı "dünyevi refahın teolojik yanılsaması" bağlamında inceler. İnsanın dünyada sahip olduğu maddi zenginliği (rahmet/hayr) Allah'ın kendisini sevdiğinin bir kanıtı olarak okuması ve ahirette de otomatik olarak "en güzel sonucun" (husnâ) kendisine verileceğini iddia etmesi; Kur'an'ın şiddetle reddettiği, liyakati servetle ölçen pagan (ve kapitalist) değerler sisteminin tipik bir teşhisidir.
Felenunebbienne (فَلَنُنَبِّئَنَّ)
İbn Fâris, "n-b-e" kökünün sözlükte "büyük, önemli ve sarsıcı bir haber vermek, bildirmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Tef'îl babındaki "nebbe'e" fiilinin başındaki "lâm" ve sonundaki şeddeli "nûn" harflerinin çifte tekit (pekiştirme) bildirerek; eylemin (haber vermenin) mutlaka, kaçınılmaz bir şekilde ve tüm çıplaklığıyla gerçekleşeceğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "nebe'" kavramının sıradan bir bilgiden ziyade, muhatabın durumunu değiştirecek, hayati öneme sahip kesin bir hakikati ifşa etmek olduğunu söyler. "Onlara kesinlikle haber vereceğiz" (felenunebbienne) fiilinin, ahiretteki hesap anında, insanın dünyada kendi kendine uydurduğu o sahte senaryoların ve yalanların (zannın) yıkılarak, acı gerçekle yüzleştirilmesini (amel defterinin açılmasını) ifade ettiğini vurgular.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu eylemi eskatolojik (ahirete dair) bir "yüzleştirme" olarak değerlendirir. İnsanın dünyadayken kibriyle inşa ettiği sahte liyakat balonunun, ilahi mahkemede "haber verme/bildirme" (tunebbienne) eylemiyle patlatılacağını; amellerin gerçek mahiyetinin faile tebliğ edilmesinin, azabın ilk ve en sarsıcı psikolojik aşaması olduğunu ifade eder.
Ellezîne Keferû (الَّذِينَ كَفَرُوا)
İbn Fâris, "k-f-r" kökünün "bir şeyin üzerini örtmek ve gizlemek" anlamına geldiğini; ilahi hakikatin ve apaçık nimetlerin üzerini kasten ve nankörlükle örten kişilere "inkar edenler" (ellezîne keferû) denildiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, küfür eylemini nimeti örtbas etmek ve reddetmek olarak tanımlar. Ayette "nankör insanın" özelliklerinden bahsedilirken cümlenin aniden "inkar edenler" (çoğul form) kalıbına geçmesinin; bu nankör, kibirli ve şımarık zihniyetin aslında şahsi bir zaaf değil, bizatihi "küfrün" (inkarcılığın) evrensel karakteri ve ontolojik yapısı olduğunu gösterdiğini vurgular.
Bimâ Amilû (بِمَا عَمِلُوا)
İbn Fâris, "b-m-a" bağlacı ile "a-m-l" (çalışmak, bilinçli bir iş yapmak) kökünden gelen "amilû" (yaptılar) fiilinin birleşimi olduğunu belirtir. Eylemin, üzerinde düşünülerek icra edilen kasti davranışları kapsadığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, amel kavramının akıl ve irade sahibi bir varlığın bilinçli eylemi olduğunu söyler. İlahi mahkemede onlara "ne zannettiklerinin" veya "ne iddia ettiklerinin" (husnâ beklentisinin) değil, sadece ve sadece somut olarak "neler yaptıklarının" (bimâ amilû) haber verileceğini; adaletin kuruntulara değil, nesnel eylemlere (amellere) göre işleyeceğini vurgular.
Ve Lenuzîkannehum (وَلَنُذِيقَنَّهُمْ)
İbn Fâris, "z-v-k" kökünün "dille bir şeyin tadına bakmak, deneyimlemek" anlamına geldiğini; ayetin başındaki "ezaknâhu" (rahmet tattırdık) fiiliyle aynı kökten ancak bu kez azabı tattırmak için kullanıldığını belirtir. Çifte tekit (le... nne) ile eylemin kesinliğinin perçinlendiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, tatmak (zevk) eyleminin sadece yiyecekler için değil, elem veya haz veren her türlü somut deneyim için Kur'an'da çok güçlü bir istiare olduğunu söyler. Dünyada nankörce "rahmeti tadan" kişinin, ahirette kendi amellerinin sonucu olarak "azabı tadacağını"; eylemlerin semantik bir adalet terazisiyle (tatmaya karşılık tatma) dengelendiğini vurgular.
Min Azâbin (مِنْ عَذَابٍ)
İbn Fâris, "a-z-b" kökünün temel anlamının "alıkoymak, engellemek, men etmek ve tatlılığı gidermek" olduğunu tespit eder. İnsanı huzurundan ve yaşama sevincinden mahrum bıraktığı, bedeni elem içinde tuttuğu için bu duruma "azap" denildiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, azap kelimesini insanın canına ağır gelen, ona sürekli elem veren her türlü ruhsal ve bedensel şiddet olarak tanımlar. Dünyadaki nankörlüğün ve kibrin ontolojik faturasının, ahirette bizzat varoluşu acıya boğan bu "engellenmişlik/elem" (azap) hali olduğunu ifade eder.
Ğalîz (غَلِيظٍ)
İbn Fâris, "ğ-l-z" kökünün sözlükte "inceliğin (rikkat) ve yumuşaklığın zıddı olarak kalınlık, sertlik, kabalık, yoğunluk ve katılık" anlamlarına geldiğini tespit eder. Ğalîz kelimesinin, nüfuz edilmesi zor, kaba ve çok ağır olanı niteleyen bir sıfat olduğunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, ğılaz (kalınlık/sertlik) kavramının sadece fiziksel cisimler için değil, mecazi olarak katı kalpler, ağır yeminler veya şiddetli azaplar için de kullanıldığını söyler. Ayette azabın "ğalîz" (ağır, sert, yoğun) olarak sıfatlandırılmasının; ilahi cezanın merhametten tamamen yalıtılmış, insanın dayanma sınırlarını ezip geçen, içinden çıkılmaz, katı ve boğucu bir felaket olduğunu vurgular.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın duyusal ve estetik tasvir gücü bağlamında bu kelimeyi analiz eder. İnkarcının dünyadaki kibrinin, şımarıklığının ve kalbindeki "kabalığın/kalınlığın", ahirette bizzat kendi azabının niteliğine dönüşerek onu "kaba, kalın, yoğun ve sert" (ğalîz) bir azap formunda kuşatmasını; Kur'an edebiyatının suç ile ceza arasında kurduğu kusursuz psikolojik ve ontolojik simetri (uyum) olarak ifade eder.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla