Tweet
لَا يَسْـَٔمُ الْاِنْسَانُ مِنْ دُعَٓاءِ الْخَيْرِۘ وَاِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَؤُ۫سٌ قَنُوطٌ
-
-
Lâ yes-emu-l-insânu min du’â-i-lḣayri ve-in messehu-şşerru feyeûsun kanût(un)
-
"İnsan, iyi şeyleri istemekten usanmaz; başına bir kötülük geldiğinde ise büsbütün ümitsiz ve karamsardır."
Cenâb-ı Hak başka bir âyet-i kerimede meâlen şöyle buyurmakladır: “Ne zaman insanoğluna bir lütufla bulunsak arkasını dönüp uzaklaşır; başına bir kötülük geldiğinde de uzun uzadıya yalvarıp yakarır”. Bu iki âyet zahirde birbirine aykırı görünmektedir. Çünkü birinde, insanın başına bir kötülük geldiğinde ümidini kesip karamsarlığa düştüğü, diğerinde ise bir zorluğa ve belâya düştüğünde çok dua ettiği ifade edilmektedir. Yaratılanların tabiatına ve örfe göre insanlar ümit kesip karamsarlığa düştükleri zaman dua etmek ve istemek bir tarafa, aksine talepte bulunmayı da terkederler. Bir şeyi arzu ve ümit ettikleri zaman ise isterler ve dua ederler. İnsan toplumlarında örf böyledir. Bu da iki âyet arasında zahirde bir aykırılık bulunduğunu göstermektedir.
Hz. Peygamberin Nübüvvet Delili
Ancak biz deriz ki: Bu âyet, farklı şekillerde yorumlanır. Birincisi, bu iki âyetten her biri belli bir insan hakkındadır ve sadece ona işaret etmektedir. O iki insandan birinin âdeti, hayırdan ümit kesip karamsarlığa düştüğünde dua etmeyi ve Allah’tan istemeyi terketmek şeklindedir. Diğerinin tabiatı ise düştüğü durum dan kurtulmak için sürekli dua ve tazarruda bulunmak ve Allah’tan istemek alışkanlığında idi. Cenâb-ı Hak da onlardan her birinin içindeki duygularını peygamber aleyhisselâma haber vermektedir; biri ümidini kesip karamsarlığa düşüyor, diğeri ise dua etmeye ve Allah’tan hayırlı olanı istemeye devam ediyor. Bunu da Hz. Peygamber’in risâletinin delili ve nübüvvetinin kanıtı olsun diye haber vermektedir. Çünkü peygamber olduğu ve ancak şanı yüce olan Allah’ın bildirmesi ile öğrendiği bilinsin diye, onlardan her birinin içinde gizlediği duyguyu açıklamaktadır. En doğrusunu Allah bilir.
İnsanlar Farklı Tabiatta Yaratılmıştır
İkincisi, kâfirler farklı gruplar halinde ve muhtelif mezheplere mensup idiler. Bazıları ümit ve bolluk haliyle huzur bulur, belâ ve sıkıntıya düştüğünde ise değişir ve ümidini keser. Nitekim bir âyel-i kerîmede Allah meâlen şöyle buyurmaktadır: “İnsanlar içinde kimileri vardır ki, Allaha şartlı olarak kulluk eder; öyle ki kendisine bir iyilik denk gelirse bundan pek memnun olur”. Onlardan bazıları da sıkıntı ve belâ geldiği zaman Allah’a sığınır ve O’na yönelir, ama bu hal gidip nimete ve rahata kavuştuğunda yüz çevirir. Nitekim Allah meâlen şöyle buyurmuştur: “Onlar bir gemiye bindikleri zaman (fırtına korkusuyla), kendisine içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakarırlar”. Kur’ân-ı Kerimde buna benzer âyetler çoktur. Diğer bir grup ise her iki halde de Allah’tan yüz çevirir, O’na dönmeyi ve O’na itaati terk eder. Ne bolluk ve rahatlık dönemlerinde, ne de belâ ve zorluk dönemlerinde Allah’a yönelirler ve O’na sığınırlar. Bunlar hakkında da Allah şöyle buyurmaktadır: “Hiç olmazsa verdiğimiz bu musibetler başlarına geldiğinde boyun eğip yalvarsalardı! Fakat kalpleri iyice katılaştı”. Başka bir grup da güzelliğin ve hayrın kendi şahıslarından kaynaklandığını düşünür, başlarına bir kötülük ve zorluk geldiğinde onu peygamberlerin uğursuzluğuna bağlar. Cenâb-ı Hak bunlar hakkında da şöyle söylemektedir: “Onlara bir iyilik (bolluk, bereket) gelince ‘Bu bizim hakkımızdır’ derler, eğer başlarına bir felâket gelirse bunu Mûsâ ve onunla beraber olanların uğursuzluğuna bağlarlardı”, “Onlar şöyle dediler: Sen ve beraberindekiler bize uğursuz geldiniz”. Kâfirler böyle farklı anlayışlara mensup oldukları zaman, kimlikleri de farklılaşır, dolayısıyla her âyet onların hepsine değil sadece belli bir kimliğe sahip olanlara, her anlayışa değil sadece belli bir anlayışı benimseyenlere yöneliktir. Müslümanlar ise her iki halde, yani refah ve bolluk halinde de belâ ve zorluk halinde de tevhide bağlıdırlar ve Allaha yönelmeye devam ederler. Bundan dolayı Allah da kâfirlerden bahsettiği âyetlerde onları istisna etmektedir: “Onun bütün yaptığı sevinmek ve övünmektir. Ancak sabredip, dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlar böyle değildir”, “Asra yemin ederim ki, insan gerçekten ziyandadır”. Buna benzer başka âyetler de vardır. Şam yüce olan Allah bu âyetlerde müminleri her hallerinde dinlerinde sebatkâr ve kararlı olmakla nitelemektedir. En doğrusunu Allah bilir.
Üçüncüsü, bu iki âyette bahis konusu edilen husus, muhtemelen insanın yaratıldığı tabiata işaret etmektir. İnsan ancak hayrı ve refahı arzu edecek, zorluk ve belâdan nefret edecek tabiatta yaratılmıştır. İşte âyet de insanların yaratıldıkları bu tabiatı haber vermektedir. Yoksa maksat, her insanın refaha ve rahatlığa düşkün ve İnsan iyi şeyleri istemekten usanmaz cümlesinde ifade edildiği gibi belâdan ve zorluktan nefret edecek tabiatta yaratıldığını onların şahsında söz veya fiil olarak ortaya çıkarmak değildir. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
Lâ Yes'emu (لَا يَسْأَمُ)
İbn Fâris, "s-e-m" kökünün sözlükte "bıkmak, usanmak, bir şeyi yapmaktan dolayı yorgunluk ve bezginlik hissetmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Se'âmet (bıkkınlık) kelimesinin, insanın bedensel gücünün tükenmesini veya psikolojik olarak bir işi tekrarlamaktan duyduğu rahatsızlığı anlattığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, bu eylemin insan doğasına ait doymazlık ve hırs bağlamında kullanıldığını söyler. Başındaki olumsuzluk edatıyla "bıkmaz/usanmaz" (lâ yes'emu) şeklindeki kullanımın, insanın dünyevi hazları ve menfaatleri talep etme konusundaki sonsuz iştahını, enerjisinin bu uğurda asla tükenmeyişini ifade ettiğini vurgular.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın edebi tezat sanatı (mukabele) üzerinden bu eylemi inceler. Surenin 38. ayetinde meleklerin Allah'ı tesbih etmekten "usanmadıkları" (lâ yes'emûn) belirtilirken, bu ayette insanın dünya malı istemekten "usanmadığının" (lâ yes'emu) vurgulanmasına dikkat çeker. Metnin, ilahi varlıkların (meleklerin) ibadetteki tükenmez enerjisi ile fani insanın maddiyattaki tükenmez hırsını aynı kök kelimeyle karşılaştırarak sarsıcı bir psikolojik ve ontolojik tablo çizdiğini ifade eder.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, usanmamak eylemini insanın varoluşsal açlığı olarak değerlendirir. İnsanın dünyevi birikime ve refaha ulaşma (hayr) konusundaki bu "bıkmaz" (lâ yes'emu) halinin, aslında onun iç dünyasındaki manevi boşluğu maddi nesnelerle doldurma çabasından kaynaklanan, sonu gelmez trajik bir arayış olduğunu tespit eder.
el-İnsânu (الْإِنْسَانُ)
İbn Fâris, "e-n-s" kökünün "yabaniliğin (vahşet) zıddı olarak ünsiyet kurmak, alışmak, bir arada yaşamak" anlamlarına geldiğini; bazı dilcilere göre ise "unutmak" anlamındaki "n-s-y" kökünden türediğini belirtir. İnsanın hem sosyal bir varlık olması hem de yaratılış gayesini çabuk unutan (nisyan) bir tabiata sahip olması sebebiyle bu ismi aldığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "insan" kavramının Kur'an'da genellikle fıtratını vahiy ile terbiye etmemiş, kendi biyolojik ve nefsani güdülerine teslim olmuş genel (jenerik) insan tipini nitelemek için kullanıldığını söyler. Ayette "insan bıkmaz" denilirken, iman ve istikametle ahlakını yüceltmemiş, bencil ve doyumsuz karakterdeki (maddiyatçı) tabiatın eleştirildiğini vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın antropolojisinde (insan tasavvurunda) bu kelimeyi değerlendirir. "İnsan" kelimesinin tek başına (mümin vasfı olmaksızın) kullanıldığında genellikle zayıf, nankör, aceleci ve bu ayette olduğu gibi çıkarcı, seküler bir profili çizdiğini; metnin, insanın ilahi rehberlik olmaksızın içine düştüğü ontolojik dengesizliği (kibir ve umutsuzluk sarkacını) bizzat onun "insanî" (beşeri) doğası üzerinden deşifre ettiğini tespit eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "ünsiyet etmek" veya "unutmak" köklerinden geldiğini; Kur'an'da akıl ve irade sahibi, sorumlu bir varlık olarak yüceltilmesinin yanı sıra, nefsine uyduğunda hırslı, nankör, ümitsizliğe kapılan ve menfaatperest bir yapıya bürünmesi yönüyle sıkça uyarılan şuurlu canlı türünü ifade ettiğini aktarır.
Min (مِنْ)
İbn Fâris, Arapçada bir şeyin başlangıç noktasını, menşeini veya eylemin konusunu bildiren bir harf-i cer (edat) olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, bu edatın eylemin (bıkmamanın) neye yönelik olduğunu belirlediğini, insanın bitmek bilmeyen bu hırsının sınırlarını ve doğrudan hedefini (duayı) işaret ettiğini söyler.
Duâi (دُعَاءِ)
İbn Fâris, "d-a-v" kökünün sözlükte "çağırmak, nida etmek, birinden bir şey talep etmek, istemek ve yalvarmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. İnsanın, elde etmek istediği bir menfaat için kendisinden daha üstün gördüğü bir makama (veya nesneye) yönelerek talepte bulunması eylemi olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, dua kavramının sadece dini bir ritüel olmadığını, insanın şiddetli isteklerini ve arzularını dile getirme çabası olduğunu söyler. "İyilik/mal istemekten" (duâi'l-hayr) kastın, insanın dünyevi refahı, sağlığı ve zenginliği elde etmek için gösterdiği kesintisiz, ısrarlı ve doyumsuz varoluşsal talep hali olduğunu vurgular.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimeyi Mekke toplumunun dini pratikleri üzerinden okur. Müşrik aristokrasinin "dua" (isteme) eylemini, ahlaki bir arınma veya ilahi rızaya ulaşma aracı olarak değil; tamamen dünyevi statü, ticari kazanç ve bedensel afiyet elde etmek için putlarla (veya Allah'la) yapılan pragmatik bir "ticari sözleşme/talep" olarak gördüklerini ifade eder.
el-Hayri (الْخَيْرِ)
İbn Fâris, "h-y-r" kökünün sözlükte "seçilmeye layık olan, faydalı, iyi ve şerrin zıddı" anlamlarına geldiğini belirtir. Hayır kelimesinin, insana menfaat sağlayan, onu mutlu eden ve tercih edilen her türlü maddi ve manevi nimeti kapsadığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, hayır kavramının akıl, adalet ve fazilet gibi manevi güzellikleri içerdiği gibi; mal, mülk, sağlık, güç ve evlat gibi dünyevi/maddi nimetleri de ifade ettiğini söyler. Bu ayetin bağlamında "hayr" kelimesinin mutlak surette dünyevi zenginlik, konfor ve kişisel menfaat (mal) anlamına geldiğini; terbiye edilmemiş insanın yegane "iyilik" algısının maddiyata indirgendiğini vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ahlak sisteminde "hayr" ve "şerr" ikilemini inceler. Vahyin rehberliğinden yoksun (seküler) insanın değer yargısında "hayr" kavramının eskatolojik (ahirete dair) ve ahlaki bir yüceliği kalmadığını; bu kelimenin sadece bireysel hazza, ekonomik güce ve dünyevi rahata işaret eden sığ ve pragmatik bir ontolojik arzu nesnesine dönüştüğünü tespit eder.
Ve İn (وَإِنْ)
İbn Fâris, bağlaç (atıf) olan "vav" ile şart bildiren "in" (eğer, şayet) edatlarının birleşiminden oluştuğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, bu yapının, insanın psikolojik durumundaki keskin ve zıt yönlü değişimi (kırılmayı) haber vermek üzere, önceden bahsedilen hırslı durumun tam tersi bir şartı/koşulu (kötülüğün dokunmasını) cümlenin merkezine taşıdığını söyler.
Messehu (مَسَّهُ)
İbn Fâris, "m-s-s" kökünün sözlükte "iki nesnenin birbirine değmesi, dokunmak, hissetmek ve hafifçe temas etmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mess eyleminin, yıkıcı ve kalıcı bir darbeden ziyade, dışarıdan gelen yüzeysel ve anlık bir teması ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, mess eyleminin insanın bedenine veya hayatına hafifçe isabet eden bir durumu anlattığını söyler. Hastalık, fakirlik veya bir belanın "dokunması" (messehu) ifadesinin, ilahi sınamanın geçici bir faturası olduğunu; ancak insanın zayıf tabiatının bu "hafif teması" bile mutlak bir yıkım gibi algıladığını vurgular.
Dücane Cündioğlu, dildeki "dokunma" (mess) fiili üzerinden insanın ontolojik kırılganlığını analiz eder. Sürekli ve bıkmadan devasa dünyevi zenginlikler (hayr) talep eden insanın, kendisine ufak bir sıkıntı veya hastalık sadece "dokunduğunda" (messe) anında çöküş yaşamasının; insan kibrinin ne kadar temelsiz, direncinin ne kadar zayıf ve varoluşsal omurgasının ne kadar pamuk ipliğine bağlı olduğunu gösteren eşsiz bir ironi barındırdığını ifade eder.
eş-Şerru (الشَّرُّ)
İbn Fâris, "ş-r-r" kökünün "kötülük, fesat, zarar vermek ve hayrın zıddı" anlamlarına geldiğini belirtir. Şerr kelimesinin, insanın doğasına, sağlığına veya menfaatine aykırı düşen, ona acı veren ve ondan kaçınılan her türlü yıkıcı durumu nitelediğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "şerr" kavramının yoksulluk, hastalık, musibet, zillet ve korku gibi hoşa gitmeyen durumları kapsadığını söyler. Ayette insanın dünyevi refahına (hayra) zarar veren, onun konfor alanını yıkan her türlü maddi ve fiziksel sıkıntının "şerr" olarak adlandırıldığını vurgular.
Toshihiko Izutsu, şerr kavramını insanın değer yargısındaki (epistemolojik) yanılgı üzerinden okur. İnsanın sadece kendi anlık bedensel ve ekonomik konforunu merkeze alarak evrensel olayları okuduğunu; bu yüzden en ufak bir ilahi imtihanı veya nimet kesintisini mutlak bir "şerr" (kötülük) olarak etiketleyip anında isyana veya umutsuzluğa sürüklendiğini tespit eder.
Feyeûsun (فَيَئُوسٌ)
İbn Fâris, "y-e-s" kökünün sözlükte "umudunu kesmek, bir şeyin artık gerçekleşmeyeceğine inanmak, ümitsizlik ve beklentinin bitmesi" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mübalağa (aşırılık/çokluk) veznindeki "yeûs" kelimesinin, sıradan bir hayal kırıklığını değil, kalbin en derinlerinden gelen mutlak ve sürekli bir karamsarlığı, ümitsizlik hastalığına tutulmuş bir karakteri nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, ye's kavramını, elde edilmesi arzulanan bir şeye (ilahi rahmete veya dünyevi refaha) ulaşma beklentisinin tamamen sıfırlanması olarak tanımlar. Başına gelen bir şer (kötülük/hastalık) karşısında insanın "yeûs" (son derece ümitsiz) olmasının, onun Allah'ın kudretine ve geçmişte verdiği nimetlere (Gafur/Rahim vasıflarına) karşı ontolojik bir körlük yaşaması ve geleceği tamamen karanlık görmesi olduğunu vurgular.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, yeûs kelimesini inançsızlığın (veya zayıf imanın) psikolojik faturası olarak değerlendirir. Tevhid inancından (istikametten) yoksun insanın, hayatını sadece maddi zemin (hayr) üzerine kurduğu için; o zemin sarsıldığında tutunacak hiçbir metafizik dalı kalmadığını ve doğrudan mutlak bir varoluşsal çöküşe, zihinsel bir iflasa (ye's) yuvarlandığını ifade eder.
Kanûtun (قَنُوطٌ)
İbn Fâris, "k-n-t" kökünün sözlükte "şiddetli ümitsizlik, rahmetten tamamen el etek çekmek ve iyilik beklentisini kurutmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Mübalağa veznindeki "kanût" kelimesinin, içsel ümitsizliğin (ye's) kişinin hal ve hareketlerine, yüz hatlarına ve sözlerine yansıyan, dışarıdan görülebilen en ağır ve patolojik safhasını nitelediğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, ye's ile kunût arasındaki ince anlamsal farka dikkat çeker. Ye's (yeûs), kalpteki hüznü ve içsel beklentinin kesilmesini ifade ederken; kunût (kanût), bu içsel çöküşün dış dünyaya yansıması, kişinin feryat etmesi, isyan cümleleri kurması, bedenen salıvermesi ve ilahi rahmete karşı mutlak bir küskünlük (nankörlük) sergilemesidir. Ayetin bu iki mübalağalı sıfatı (yeûs ve kanût) peş peşe getirmesinin, insanın çaresizlik anındaki tam ve mutlak yıkımını resmettiğini vurgular.
Angelika Neuwirth, Mekke surelerinin retorik yapısını incelerken bu kelimelerin oluşturduğu edebi doruk noktasına işaret eder. "Yeûsun kanût" tamlamasının sadece psikolojik bir tahlil değil, aynı zamanda akustik ve ritmik olarak ağır bir çöküşü (hece yapılarındaki ağırlıkla) dinleyiciye hissettirdiğini; insanın kibrinin, şımarıklığının ve bitmez tükenmez hırsının (lâ yes'emu) nihayetinde nasıl zavallıca bir feryada ve karanlığa dönüştüğünü gösteren sarsıcı bir eskatolojik ve ahlaki teşhis olduğunu ifade eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "Allah'ın rahmetinden ümidini kesmek" anlamındaki k-n-t kökünden türeyen mübalağa sıfatı olduğunu; İslami ahlak literatüründe (kelâmda) ilahi merhametten tamamen umudu kesmenin (kunût), Allah'ın sonsuz kudretini ve lütfunu inkar etmek anlamına geldiği için küfürle eşdeğer görülen en büyük günahlardan ve kalp hastalıklarından biri olarak kabul edildiğini aktarır.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla