Fussilet Sûresi, 46. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

مَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِنَفْسِه۪ وَمَنْ اَسَٓاءَ فَعَلَيْهَاۜ وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَب۪يدِ

[Türkçe Transkript]

Men ‘amile sâlihan felinefsih(i)(s) vemen esâe fe’aleyhâ(k) vemâ rabbuke bizallâmin lil’abîd(i)

[Mâtürîdî]

"Kim dine ve dünyaya yararlı bir iş yaparsa kendi iyiliği için yapmış olur; kim de kötülük işlerse kendi aleyhine işlemiş olur. Senin Rabb’in kullarına asla haksızlık etmez."

---

Allah Kullarına Asla Haksızlık Etmez

Kim dine ve dünyaya yararlı bir iş yaparsa kendi iyiliği için yapmış olur; kim de kötülük işlerse kendi aleyhine işlemiş olur. Aziz ve Celîl olan Allah, insanları imtihan etmesinde kendisinin bir menfaat kazanmasının yahut O’ndan bir zararın defedilmesinin söz konusu olmadığını, aksine insanların kendilerinin faydalanması ve başlarına gelecek olan zararları defetmeleri için onları imtihan ettiğini, bu amaçla onlara emirler ve yasaklar koyduğunu haber vermektedir. Cenâb-ı Hak, kendi menfaatleri için ve kendilerine gelecek olan zararları defetmeleri için insanları imtihan eden, onlara emirler veren ve yasaklar koyan yeryüzü sultanları gibi değildir. Her türlü noksanlıktan münezzeh olan Allah, yarattığı kullarını ancak kendilerinin yararlanmaları ve başlarına gelecek zararlardan korunmaları için imtihan etmektedir. O imtihanın, emrin ve yasağın yararlarını onlar görecekler, zararlarını da onlar çekeceklerdir. Hayır ve taat adına yaptıkları kendi yararlarına, kötülük olarak yaptıkları da onların aleyhinedir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, Senin Rabb’in kullarına asla haksızlık etmez buyurmaktadır. Allah her iki yolu da gayet açık ve yeterli şekilde herkese beyan etmiş, hepsi için de deliller ve kanıtlar getirmiştir. Şöyle bir yola girenin şu akıbetle karşılaşacağını açıklamaktadır; Ya ebedî nimetler ve sürekli mutluluk, ya da ebedî azap ve daimî hüzün! Sonu cehenneme ve hüzne giden yola giren biri, kendisi onu istemiş ve o neticeye kendi ayağıyla gitmiştir. Sonu cennete ve ebedî nimetlere varan yola giren kişi de kendi iradesi ve seçimiyle oraya ulaşmıştır. İşte Senin Rabb’in kullarına asla haksızlık etmez cümlesinin tefsiri bu d ur. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Men (مَنْ)

İbn Fâris, bu kelimenin sözlükte akıl ve şuur sahibi varlıkları nitelemek, soru sormak veya şart bildirmek için kullanılan bir edat (zamir) olduğunu belirtir. Ayetteki "kim" (men) edatının, eylemin failini (insanı) özgür iradesiyle baş başa bırakan ve evrensel bir ahlaki yasanın sınırlarını çizen bir şart (koşul) işlevi gördüğünü kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "men" edatının cansızlar için değil, bizzat irade sahibi şuurlu varlıklar (mükellefler) için kullanıldığını söyler. Cümlenin başında yer alan bu edatın, insanın ahlaki sorumluluğunu şahsi bir zemine oturtarak, faili doğrudan kendi eyleminin neticesiyle yüzleştiren hukuki ve teolojik bir bağlaç olduğunu vurgular.

---

Amile (عَمِلَ)

İbn Fâris, "a-m-l" kökünün sözlükte "çalışmak, bir iş yapmak, çabalamak ve kasten fiile dökmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Amel eyleminin, üzerinde düşünülerek, bir amaca yönelik ve irade sergilenerek icra edilen şuurlu davranışları kapsadığını kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "amel" kavramını cansız varlıkların veya hayvanların istemsiz ve içgüdüsel "fiil" (hareket) kavramından kesin çizgilerle ayırır. Amel kelimesinin mutlak surette akıl, niyet ve hür irade sahibi bir varlığın bilinçli eylemini ifade ettiğini söyler. Ayette bu eylemin kullanılmasının, insanın yeryüzündeki serüveninin rastgele bir akış değil, her anı kasıtlı ve sorumlu bir "inşa" süreci olduğunu vurgular.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın değerler sisteminde amel kavramını imanın eylemsel boyutu olarak inceler. İnsanın iç dünyasındaki niyetin (imanın veya inkarın), dış dünyada fiziksel, ahlaki ve sosyal bir "amel" formuna dönüşmesini; varoluşun gizli potansiyelinin görünür hale gelerek evrenin ahlaki dokusuna işlenmesi olarak tespit eder.

---

Sâlihan (صَالِحًا)

İbn Fâris, "s-l-h" kökünün "faydalı olmak, iyi ve düzgün bir duruma gelmek, bozukluğun/yozlaşmanın (fesadın) zıddı olarak sağlam ve kusursuz olmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Salih amel kavramının, yapısal olarak eksiksiz, amaca uygun ve hem bireye hem çevresine fayda sağlayan onarıcı eylemleri nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, salâh (barış/iyilik/uyum) eyleminin, bireyin hem kendi nefsindeki uyumu hem de toplumdaki nizamı ifade ettiğini söyler. Salih amelin, yeryüzündeki yıkımı, zulmü ve kötülüğü (fesadı) ortadan kaldırmaya yönelik her türlü ahlaki, hukuki ve yapıcı eylem olduğunu vurgular.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın etik sisteminde "salih" kavramını "fâsit" (bozgunculuk yapan) kavramının mutlak zıddı olarak değerlendirir. Salih amelin sadece ritüelistik bir ibadet (namaz/oruç) olmadığını, yeryüzünü ilahi iradeye uygun olarak "ıslah etme" (iyileştirme, düzeltme) çabası olduğunu; insanın evrendeki kaosu düzenleyen (salih) ontolojik bir aktör olarak konumlandırıldığını tespit eder.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, salih amel kavramını eylemin toplumsal karşılığı üzerinden okur. Kendi menfaatini önceleyen, sömürüye dayalı (müşrik) Mekke düzenine karşı; "salih" eyleminin, adaleti tesis eden, yetimi koruyan, ahlaki bir erdem ortaya koyan doğrudan pratik ve devrimci bir iyileştirme iradesi olduğunu ifade eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "iyi, yararlı, dürüst" anlamındaki s-l-h kökünden ism-i fâil olduğunu; İslami terminolojide imanın gereği olarak Allah'ın rızasına uygun, insanın kendisine ve topluma maddi/manevi fayda sağlayan her türlü güzel iş ve davranışı nitelediğini aktarır.

---

Felinefsihî (فَلِنَفْسِهِ)

İbn Fâris, bu yapının nedensellik (sonuç) bildiren "fa" bağlacı, aitlik/lehine olma bildiren "lâm" (li) harf-i ceri ve "n-f-s" (öz, can, varlık) kökünden oluştuğunu belirtir. Nefs kelimesinin, insanın bizzat kendi hakikatini, iç dünyasını ve şuur merkezini nitelediğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "kendi lehinedir" (felinefsihî) formülünün, Kur'an'ın temel ahlaki yasasını (sorumluluğun bireyselliğini) özetlediğini söyler. Kişinin yaptığı iyiliğin (salih amelin) Allah'a bir fayda sağlamadığını, doğrudan doğruya insanın kendi ruhunu kemale erdirdiğini, kendi varoluşsal derecesini yükselttiğini ve eylemin pozitif faturasının kendi "özüne" (nefsine) yazıldığını vurgular.

Arthur Jeffery, nefs kelimesinin kökeni itibarıyla ortak Sami dil ailesinin en temel antropolojik terimlerinden biri olduğunu tartışır. İbranicedeki "nephesh" ve Süryanicedeki "naphsha" (can, ruh, soluk) kelimeleriyle birebir akraba olan bu sözcüğün, İslam öncesi Ortadoğu'da insanın yaşam enerjisini ifade ettiğini; Kur'an'ın bu kelimeyi alarak ona "ahlaki eylemlerin yüklenicisi ve muhatabı olan soyut benlik/şahsiyet" anlamında derin bir monoteistik kimlik kazandırdığını iddia eder.

Toshihiko Izutsu, nefs kavramını ahlaki otonomi bağlamında inceler. "Kimin için" sorusuna verilen "kendi nefsi için" cevabının, insanın ahlaki eylemlerinin evrendeki soyut bir iyilik defterine değil, bizzat insanın kendi ontolojik hamuruna işlendiğini; insanın iyilik yaparak aslında kendi "varlığını/nefsini" inşa ettiğini tespit eder.

---

Esâe (أَسَاءَ)

İbn Fâris, "s-v-e" kökünün sözlükte "çirkinlik, kötülük, insanı üzen, rahatsız eden ve ona acı veren şey" anlamlarına geldiğini belirtir. İf'al babındaki "esâe" (kötülük yaptı) fiilinin, insanın fıtratına, aklına ve evrensel ilahi yasaya aykırı düşen yıkıcı, zararlı ve çirkin bir eylemi bilerek işlemesini ifade ettiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "sû'" (kötülük) kavramının insanın bedenine, ruhuna veya toplumsal konumuna zarar veren her türlü çirkin eylemi anlattığını söyler. Kötülük yapmanın (esâe), salih amelin mutlak zıddı olarak, yeryüzündeki ahlaki ve ontolojik dengeyi bozan (fesat çıkaran), hem faile hem de nesneye hasar veren bir eylem olduğunu vurgular.

Dücane Cündioğlu, dildeki kötülük (sû') kavramını varoluşsal bir çirkinlik (estetik yıkım) olarak değerlendirir. "Esâe" fiilinin, sadece kanuni bir suçu değil, insanın kendi fıtratındaki güzelliği tahrip etmesini, yaratılışın uyumunu bozarak evrenin yüzünde bir "çirkinlik/leke" oluşturmasını ifade ettiğini belirtir.

---

Fe aleyhâ (فَعَلَيْهَا)

İbn Fâris, nedensellik bildiren "fa" bağlacı ile "üzerine, aleyhine, yükümlülük" bildiren "alâ" edatının nefs (o/dişi zamir) üzerine dönmesinden oluştuğunu belirtir. Bu zarfın, eylemin yönünün kişiye zarar verecek ve onu ezecek şekilde (aleyhinde) gerçekleştiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "lehine" (li) edatının zıddı olan "aleyhine" (alâ) edatının, kötülüğün faturasının doğrudan kişinin kendi omuzlarına bir yük ve azap olarak bindirildiğini söyler. Kimsenin kimsenin günahını yüklenmeyeceği prensibinin (adalet-i ilahiye) bir yansıması olarak, kötülüğün yıkıcı enerjisinin dönüp dolaşıp failin kendi nefsini (varlığını) vuracağını vurgular.

---

Ve Mâ (وَمَا)

İbn Fâris, atıf (veya başlangıç) bildiren "vav" harfi ile cümleyi mutlak bir şekilde olumsuzlayan (nefyeden) "mâ" edatının birleşimi olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, bu olumsuzluk edatının (mâ), Allah'ın adaletine gölge düşürebilecek her türlü yanlış varsayımı, müşrik iddialarını veya kaderci (cebriye) mazeretleri kategorik olarak reddetmek ve peşinden gelecek ilahi hükmü her türlü şüpheden arındırmak için kullanıldığını söyler.

---

Rabbuke (رَبُّكَ)

İbn Fâris, "r-b-b" kökünün "sahip, efendi, terbiye eden ve olgunluğa eriştiren" anlamlarına geldiğini belirtir. Rab isminin, mülkü (kâinatı) her an gözetip yöneten makamı ifade ettiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, Rab kelimesinin yaratıcılık vasfının yanında "mürebbî" (terbiye edip gözeten ve adaletle idare eden) vasfını da barındırdığını vurgular. Ayette "Allah" yerine "Rabbin" (Rabbuke) isminin kullanılmasının, adaletin bizzat ilahi terbiye ve şefkatin bir gereği olduğunu; mutlak adaleti sağlayan makamın zorbaca değil, hikmetle ve sahiplenerek hükmettiğini ifade eder.

Arthur Jeffery, kelimenin saf Arapça kökenine rağmen, Ortadoğu'nun ortak Sami dini literatüründe (Süryanice "rabb") ulu kişi, öğretmen, efendi anlamlarında kullanıldığını; Kur'an'da ise bu ismin tüm evrenin mutlak sahibi ve adalet merkezi olarak monoteistik bir zirveye ulaştığını tartışır.

Toshihiko Izutsu, Rab kelimesini Allah-insan ilişkisindeki en temel dinamik bağ olarak inceler. Zulmü reddeden cümlenin öznesi olarak "Senin Rabbin" (Rabbuke) hitabının kullanılmasının, Allah'ın insanlara karşı despot bir tiran olmadığını, aksine her bireyin hakkını koruyan, eyleminin karşılığını milimetrik bir adaletle veren "Adil Efendi" olduğunu tespit eder.

---

Bi Zallâmin (بِظَلَّامٍ)

İbn Fâris, "z-l-m" kökünün sözlükte "bir şeyi kendi yeri olmayan bir yere koymak, sınırı aşmak, hakkı gasp etmek, eksiltmek ve karanlık" anlamlarına geldiğini tespit eder. Zallâm kelimesinin mübalağa (aşırılık/çokluk) ifade eden bir vezin olduğunu ve zulmü meslek edinen, çokça haksızlık yapan anlamına geldiğini belirtir. Başındaki "bi" edatının ise olumsuzluğu (mâ) pekiştirdiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, zulüm kavramını adaletin mutlak zıddı olarak tanımlar. Allah için "zallâm" (çok zalim) kelimesinin nefyedilmesinin (O, zallâm değildir); O'nun "asla ve hiçbir şekilde en ufak bir haksızlık dahi yapmayacağı" anlamına geldiğini söyler. İnsanın iyi eylemine eksik mükafat vermenin veya kötü eylemine hak ettiğinden fazla ceza vermenin zulüm olduğunu, ilahi adaletin ise bu ihtimallerden tamamen münezzeh (uzak) olduğunu vurgular.

Toshihiko Izutsu, zulüm kavramını İslam öncesi Arap ahlakı (Cahiliye) üzerinden inceler. Cahiliye döneminde zulüm, güçlünün zayıfı ezip geçmesi, keyfi şiddet uygulaması ve kaba kuvvetle haksızlık yapması olarak görülüyordu. Kur'an'ın bu kavramı alarak Allah'ın kudretini sınırlamadan O'nu zulümden (bi zallâmin) tamamen arındırmasının; "Mutlak güce sahip olmasına rağmen asla haksızlık yapmayan" yepyeni, devrimci ve mutlak adil bir teoloji (Allah tasavvuru) inşa ettiğini tespit eder.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, zallâm kelimesinin reddedilmesini ontolojik bir denge yasası olarak değerlendirir. Evrenin varoluş hamurunda zulmün yeri olmadığını; Allah'ın kimseye haksızlık yapmadığını, insanın dünyada veya ahirette çektiği acıların (veya cezaların) aslında kendi elleriyle (ameliyle) ürettiği "kendi nefsine yaptığı" (esâe fe aleyhâ) bir zulüm olduğunu ifade eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "haddi aşmak, hakkını vermemek" anlamındaki z-l-m kökünden mübalağa ismi olduğunu; Allah'ın kullarına karşı en ufak bir merhametsizlik veya haksızlık yapmaktan yüce olduğunu, ahiretteki yargılamanın mutlak bir adalet ve hakkaniyet (mizan) terazisinde gerçekleşeceğini ifade eden temel bir kelâm argümanı olduğunu aktarır.

---

Lil Abîd (لِلْعَبِيدِ)

İbn Fâris, "a-b-d" kökünün "boyun eğmek, zelil olmak, mutlak bir şekilde itaat etmek ve ram olmak" anlamlarına geldiğini kaydeder. Abd (kul) kelimesinin çoğulu olan abîd sözcüğünün, Allah'ın yaratması, mülkiyeti ve kudreti altında bulunan, O'na muhtaç olan tüm şuurlu varlıkları (insanları) kapsadığını belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "abîd" (kullar) kavramının evrendeki yaratılmış tüm insanları temsil ettiğini söyler. Allah'ın kullarına zulmetmemesi vurgusunun; efendinin (Rabbin) mülkü üzerindeki mutlak tasarruf hakkına rağmen, bu hakkı asla despotik bir haksızlığa (zulme) dönüştürmeyeceğini, kullarının iradi seçimlerine (salih amel veya seyyie) mutlak bir saygı ve adaletle muamele edeceğini vurgular.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın değerler sisteminde "abd" (kul) kavramını "Rab" (efendi) kavramının mutlak ontolojik muhatabı olarak inceler. Rabbin sonsuz kudreti karşısında insanın ontolojik olarak son derece kırılgan ve aciz bir "kul" (abîd) olduğunu; ancak ayetin bu zayıf kulları ezen bir teoloji değil, tam aksine bu kulları ezdirmeyen, onlara zerre kadar haksızlık yapmayan (mâ rabbuke bi zallâmin lil abîd) güven verici, koruyucu ve adil bir adalet teolojisi sunduğunu tespit eder.

Prof. Dr. Hidayet Aydar, "kullar" (abîd) kelimesinin çoğul formunun kullanılmasını evrensel bir ilke olarak değerlendirir. İlahi adaletin sadece inananlara veya belirli bir ırka/zümreye (Mekke elitlerine, İsrailoğulları'na vs.) değil; inanan-inanmayan, itaat eden-isyan eden istisnasız tüm "kullara" eşit ve adil uygulanacağını; herkesin faturasının (kendi ameli ölçüsünde) kendi boynuna asılacağını ifade eder.