Tweet
وَلَقَدْ اٰتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ ف۪يهِۜ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْۜ وَاِنَّهُمْ لَف۪ي شَكٍّ مِنْهُ مُر۪يبٍ
-
-
Ve lekad âteynâ mûsâ-lkitâbe faḣtulife fîh(i)(k) ve levlâ kelimetun sebekat min rabbike lekudiye beynehum(c) ve-innehum lefî şekkin minhu murîb(in)
-
"Biz, vaktiyle Mûsâ’ya kitabı indirmiştik ama onda da ihtilâfa düşülmüştü. Eğer Rabb'in tarafından daha önce verilmiş bir söz olmasaydı haklarında hüküm kesinleşmişti bile. Onun hakkında gerçekten yoğun bir kuşku içindedirler."
Biz, vaktiyle Mûsâ’ya kitabı indirmiştik ama onda da ihtilâfa düşülmüştü. En doğrusunu Allah bilir ya , Cenâb-ı Hak sanki şunu söylemektedir: Biz Mûsâ'ya, ancak Allah tarafından geldiğini bildikleri kitabı vermiştik, onlar o kitabın toptan geldiğine şahit olmuşlardı. Bunu bildikleri halde yine de onda ihtilafa düşmüşler, hatta bazıları da onu yalanlamıştı. En doğrusunu Allah bilir ya , buna göre Cenâb-ı Hak şunu söylemektedir: Biz K uranı sana başka bir dille indirsek, sen de onlara kendi dilin olan Arapça ile okusan, bu hal delil olmak açısından daha büyük ve hayret vermekte daha üstün olduğu halde, seni yine inkâr edecekler ve tasdik etmeyeceklerdi. Nitekim Mûsa'nın kavmi de Musa’ya indirilen kitaba aynı muameleyi yapmışlardı. Bununla Allah onların akılsızlıklarına ve inatçılıklarına işaret etmektedir. En doğrusunu Allah bilir.
Eğer Rabb’in tarafından daha önce verilmiş bir söz olmasaydı haklarında hüküm kesinleşmişti bile. O'nun hakkında gerçekten koyu bir kuşku içindedirler. Bu âyetin zahiri, Cenâb-ı Hakk’ın lütfu ve rahmeti ile kendilerinden azabı ertelediği kişilerin, bunlar değil, Musa’nın kavmi olduğuna işaret etmektedir. Çünkü bunu. Biz Mûsâ’ya kitabı indirmiştik cümlesinin ardından söylemektedir. Ancak müfessirler, burada Allah’ın lütfu ve rahmeti sayesinde azabı ertelenen kavmin bu ümmet olduğunda ittifak ederler. Aynı şekilde diğer ümmetlerin aksine Muhammed (s.a.) ümmetinin dünyada helâk edilmekten de Allah’ın lütfu ve rahmeti sayesinde kurtulmuştur. En doğrusunu Allah bilir. Sonra Rabb’in tarafından daha önce verilmiş bir söz olmasaydı haklarında hüküm kesinleşmişti. Bu beyanın zâhiri de mülhitlere dair bir delil konumundadır. Çünkü dünyada böyle bir söz ancak iki mânada söylenir: İnsan bunu, ya akıbeti bilmediği için, ya da verdiği söze vefa göstermediği için söyler. Ancak Cenâb-ı Hak, İşlerin akıbetini bilmemekle, ilmine ve kudretine ait mûcizeieri ve delilleri varetmekten aciz olmakla nitelenmekten pek çok yücedir.
Rabb'in tarafından daha önce verilmiş bir söz olmasaydı haklarında hüküm kesinleşmişti. Bu beyanda geçen “kelime” (كَلِمَةٌ) sözü, delil mânasına gelebilir. Nitekim Allah Teâlâ başka âyetlerde meâlen şöyle buyurmaktadır: “Allah gerçeği sözleriyle ortaya çıkarır”, “De ki: Rabb’imin sözleri için -yani Rabb’imin delilleri için- denizler mürekkep olsa...”. Buradaki “kelime” lafzı din anlamına gelir. Nitekim Allah bir âyette de meâlen şöyle buyurmaktadır: “Allah’ın kelimesi en yücedir”. Şöyle de söylenmiştir: Buradaki “kelime” lafzı, bu ümmetin azabını ertelediği saat anlamına gelir. Nitekim Allah meâlen şöyle buyurur: “Asıl vadeleri kıyâmet günüdür ve kıyamet günü şüphesiz daha dehşetli ve daha acıdır”. En doğrusunu Allah bilir. Buradaki “kelime” lafzının, bu ümmetin azabı hak ettiği sırada onlara azap etmeyeceğine dair daha önce hükme bağlanmış olan Allah’ın lütfu mânasına gelmesi yahut helâk edilmelerini gerektiren eylemleri yaptıklarında onların helakini erteleyeceğine dair daha önce hükme bağlanmış olan Allah’ın lütfu ve rahmeti anlamına gelmesi de mümkündür. Bu âyet, Mutezilenin ve Hâricîler’in iddialarını da reddetmektedir. Onlar, azabı hak eden kişiyi affetmeye yahut azabını ertelemeye Allah’ın hakkı yoktur, diyorlar. Yahut buna benzer sözler söylüyorlar. Çünkü Allah, azabı belli bir vakte ertelemekle bu ümmete lütfetmiş ve merhamet buyurmuştur. Eğer onlar azaba müstahak olmasalardı, burada lütuf ve rahmetten söz etmesinin anlamı olmazdı. O, Cenâb-ı Hakk’ın buyurduğu gibidir: “Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
Âteynâ (آتَيْنَا)
İbn Fâris, "e-t-y" kökünün sözlükte "bir yere varmak, gelmek, bir şeyi getirmek, vermek ve lütfetmek" anlamlarına geldiğini belirtir. İf'al babındaki "i'tâ" (âteynâ/verdik) eyleminin, bir nesneyi veya manevi bir lütfu failin kendi iradesi ve keremiyle muhatabına ulaştırması, bahşetmesi olduğunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "i'tâ" (vermek) kavramının, hediye veya ihsan anlamında kullanıldığını söyler. Ayette Allah'ın "Biz verdik" (âteynâ) buyurmasının, ilahi vahyin insanın kendi çabasıyla elde edebileceği bir felsefi kazanım değil, doğrudan doğruya göksel bir lütuf ve inayet (vergi) olduğunu vurgular.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin Arapça "vermek" kökünden geldiğini; Kur'an terminolojisinde Allah'ın peygamberlerine vahiy, kitap, hikmet veya mucize bahşetmesini ifade eden temel bir eylem olduğunu aktarır.
Mûsâ (مُوسَى)
İbn Fâris, bu ismin saf Arapça kökenli olmadığını, yabancı dilden (İbranice/Süryanice) Arapçaya geçmiş özel bir isim (alem) olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, Mûsâ isminin İbranice kökenli olup "sudan çıkarılmış" anlamına geldiğini aktararak, bu ismin onun Firavun'un sarayındaki bebeklik hadisesine dayandığını söyler.
Arthur Jeffery, kelimenin kökeni üzerine detaylı bir analiz yapar. İsmin İbranice "Mosheh" kökünden geldiği iddialarının yanı sıra, Antik Mısır dilindeki "mesu" (çocuk/oğul) kelimesinden türediği yönündeki tarihsel/filolojik görüşleri tartışır. Jeffery, Kur'an'ın bu köklü Ortadoğu figürünü (Musa'yı) alarak, Hz. Muhammed'in tebliğ mücadelesine en büyük tarihsel/teolojik emsal (arketip) olarak kendi anlatı sisteminin (kıssaların) merkezine yerleştirdiğini iddia eder.
Gabriel Said Reynolds, Musa kıssalarının Kur'an'daki yoğunluğunu Geç Antik Çağ edebiyatı bağlamında inceler. Kur'an'ın Musa ismini, sadece tarihi bir karakter olarak değil; ilahi kitabı alan, kavmiyle çatışan ve tevhidin yasalarını kuran "yasakoyucu peygamber" modelinin nihai sembolü olarak kullandığını belirtir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, Mûsâ isminin İsrailoğulları'na gönderilen ve kendisine Tevrat verilen ulu'l-azm (büyük) peygamberin özel adı olduğunu aktarır.
el-Kitâbe (الْكِتَابَ)
İbn Fâris, "k-t-b" kökünün sözlükte "bir araya getirmek, toplamak, bağlamak ve yazmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Harflerin bir anlam bütünlüğü oluşturacak şekilde derlenip kaydedilmesine "kitabet", bu metne de "kitap" denildiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, kitap kavramının sadece fiziksel kağıtları değil, ilahi hükümlerin, yasaların ve hakikatlerin toplandığı mutlak bilgi bütününü ifade ettiğini söyler. Ayette Musa'ya verilen "Kitap" (el-Kitâbe) kelimesinin doğrudan Tevrat'ı nitelediğini ve ilahi şeriatın kayıt altına alınmış formunu temsil ettiğini vurgular.
Arthur Jeffery, kitap kelimesinin kökeninin Kuzeybatı Sami dillerine dayandığını tartışır. Süryanice "kthaba" ve Aramice "kethaba" kelimeleriyle birebir akraba olan bu sözcüğün, İslam öncesi dönemde Hristiyan ve Yahudilerin "kutsal, yazılı ilahi vahiyleri" (Scripture) için kullandıkları merkezi terim olduğunu; Kur'an'ın, Tevrat'ı da aynı terimle anarak ortak monoteistik metin geleneğini doğruladığını iddia eder.
Fahtulife (فَاخْتُلِفَ)
İbn Fâris, "h-l-f" kökünün "arka, geri, birinin ardından gelmek, zıt olmak ve uyuşmamak" anlamlarına geldiğini belirtir. İftial babındaki "ihtilaf" kelimesinin, insanların aynı konuda birbirine ters düşen, uyumsuz ve çelişkili yollara girmesi, ayrılığa düşmesi olduğunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "ihtilaf" kavramını, iki veya daha fazla kişinin tuttuğu yolun ya da savunduğu fikrin birbirinden tamamen farklılaşması olarak tanımlar. "Onda ihtilafa düşüldü" (fahtulife fîhi) eyleminin edilgen (meçhul) yapısına dikkat çekerek; İsrailoğulları'nın Tevrat'ın manası, hükümleri ve tahrifi konusunda kasıtlı ve derin inanç ayrılıklarına düşerek mezheplere bölündüklerini vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik sisteminde "ihtilaf" kelimesini, "tevhid" (birlik/bütünlük) kavramının ontolojik ve teolojik zıddı olarak inceler. Kitap etrafında ihtilaf edilmesinin, ilahi hakikatin bütünlüğünün beşeri hevesler, şüpheler ve siyasi çıkarlar (heva) yüzünden parçalanması, dinin orijinal formundan saptırılarak bir çatışma alanına dönüştürülmesi olduğunu tespit eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimeyi Mekke döneminin psikolojik tesellisi bağlamında okur. Musa'ya verilen kitapta "ihtilafa düşülmesi" örneğinin, Hz. Muhammed'e yönelik bir teselli argümanı olduğunu; "Senin getirdiğin Kur'an'a karşı çıkanlar olduğu gibi, tarihte Musa'nın kitabına da kendi kavmi tarafından itiraz edilmiş, tahrifat yapılmış ve ayrılığa düşülmüştü" şeklindeki ilahi mesajın bu kelimede (fahtulife) kodlandığını ifade eder.
Levlâ (وَلَوْلَا)
İbn Fâris, "lev" (eğer) ve "lâ" (değil/hayır) edatlarının birleşiminden oluşan, "şayet olmasaydı" anlamına gelen bir şart ve imtina (engel) edatı olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, bu edatın, gerçekleşmesi gereken bir cezanın veya fiilin, daha güçlü bir sebepten (ayette "ilahi sözden/karardan") dolayı ertelendiğini veya engellendiğini gösteren kilit bir dilbilgisel bariyer işlevi gördüğünü söyler.
Kelimetun (كَلِمَةٌ)
İbn Fâris, "k-l-m" kökünün "etkilemek, iz bırakmak, yaralamak ve konuşmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Kelime sözcüğünün, zihindeki bir manayı karşı tarafa aktaran ve muhatabın üzerinde ontolojik/psikolojik bir iz (tesir) bırakan anlamlı ses ve karar bütünü olduğunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "kelime" kavramının Kur'an'da sadece sözcük anlamında değil, Allah'ın iradesi, hükmü, fermanı ve ezelî kararı anlamında kullanıldığını söyler. Ayetteki "bir kelime (hüküm) geçmiş olmasaydı" ifadesindeki kelimenin, Allah'ın "bu dünyada insanlara hesap gününe kadar mühlet verme, onları hemen helak etmeme" yönündeki evrensel ve sarsılmaz ilahi yasası (sünnetullah) olduğunu vurgular.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, kelime kavramını ilahi nizamın işleyişi üzerinden değerlendirir. Önceden geçen bu "kelimenin" (kararın/sözün), ilahi adaletin bir yansıması olarak, cezanın hemen verilmemesi, peygamberin tebliğ sürecinin tamamlanması ve insanların kendi hür iradeleriyle inkar veya imanı seçmeleri için tanınan tarihsel ve ontolojik bir "mühlet" (süre tanıma) bildirgesi olduğunu ifade eder.
Sebekat (سَبَقَتْ)
İbn Fâris, "s-b-k" kökünün sözlükte "öne geçmek, ileride olmak, yarışta geride bırakmak ve daha önce vuku bulmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Sebekat fiilinin, bir eylemin veya kararın zamansal ve mantıksal olarak diğer her şeyden önce verilmiş ve kesinleşmiş olması durumunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, bu eylemin ilahi iradenin mutlak önceliğini anlattığını söyler. "Geçmiş/öne geçmiş olan kelime" (kelimetun sebekat) tamlamasının, Allah'ın mühlet verme yasasının, insanların isyanından, ihtilafından ve aceleciliğinden çok daha önce ezelde takdir edildiğini ve ilahi planın dışarıdan bir baskıyla değiştirilemeyeceğini vurgular.
Rabbike (رَبِّكَ)
İbn Fâris, "r-b-b" kökünün "sahip, efendi, terbiye eden ve olgunluğa eriştiren" anlamlarına geldiğini belirtir. Rab isminin, varlığı her an gözetip yöneten makamı ifade ettiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, Rab kelimesinin yaratıcılık vasfının yanında "mürebbî" (terbiye edip gözeten) vasfını da barındırdığını vurgular. Ayette "Allah" yerine "Rabbin" (Rabbike) isminin kullanılmasının, mühlet verme kararının (kelimenin) doğrudan doğruya ilahi şefkat, hikmet ve terbiye sisteminin bir parçası olduğunu gösterdiğini ifade eder.
Toshihiko Izutsu, Rab kelimesini Allah-insan ilişkisindeki dinamik, otoriter ve kişisel bağ olarak inceler. Ayetin Peygamber'e hitaben "Senin Rabbin" demesinin, ilahi otoritenin elçisini muhatap alarak, dünyanın yönetiminin (ceza ve mühletin) mutlak efendinin (Rabbin) kontrolünde olduğunu bildiren teolojik bir güvence olduğunu tespit eder.
Lekudiye (لَقُضِيَ)
İbn Fâris, "k-d-y" kökünün sözlükte "kesip atmak, bitirmek, kesin hüküm vermek, icra etmek ve tamamlamak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Kadâ eyleminin, tartışmalı bir meseleyi geri dönülmez bir şekilde karara bağlamak ve bu kararı (genellikle helakı) fiiliyata dökmek olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, kadâ kelimesinin sözlü bir hüküm vermekten ziyade, o hükmün infaz edilmesi anlamına geldiğine dikkat çeker. "Aralarında hüküm verilirdi" (lekudiye beynehum) fiilinin meçhul (edilgen) ve tekitli (lâm harfiyle) yapısının, eğer o mühlet yasası (kelime) olmasaydı, ihtilafa düşenlerin ilahi azapla anında ve kesin olarak yok edileceklerini, işlerinin dünyada bitirileceğini vurgular.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin Arapça "hükmetmek, karara bağlamak" anlamındaki kökten geldiğini; İslami terminolojide (kaza ve kader inancında) Allah'ın ezelde irade ettiği şeylerin, zamanı gelince ilahi ilim ve takdire uygun olarak varlık sahasına çıkarılmasını ve fiili infazı ifade ettiğini aktarır.
Beynehum (بَيْنَهُمْ)
İbn Fâris, "b-y-n" kökünün "iki şeyin arası, ayrılık, açıklık ve mesafe" anlamlarına geldiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "aralarında" (beynehum) zarfının, ihtilafa düşen hizipleri ve fırkaları işaret ettiğini söyler. Helak edici veya nihai hükmün (kaza), doğrudan bu çatışma ve inkar alanının tam ortasına (arasına) ineceğini ve haklı ile haksızı kesin bir azapla birbirinden sonsuza dek ayıracağını ifade eder.
İnnehum (وَإِنَّهُمْ)
İbn Fâris, "inne" (şüphesiz/muhakkak) tekit edatı ile "hum" (onlar) zamirinin birleşmesinden oluştuğunu; cümlenin bildirdiği psikolojik veya ontolojik durumu şüpheden arındırarak mutlaklaştırdığını belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, bu edatın, müşriklerin dışarıdan kendilerinden emin ve itirazcı görünmelerine rağmen, iç dünyalarındaki gerçek (ve perişan) ruh halini deşifre etmek üzere güçlü bir psikolojik tahlile giriş yaptığını söyler.
Lefî (لَفِي)
İbn Fâris, tekit (pekiştirme) bildiren "lâm" harfi ile, zarfiyet ve "içindelik" bildiren "fî" edatının birleşimi olduğunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, bu birleşimin, şüphe ve inkarın sadece yüzeysel bir düşünce olmadığını; onların bu karanlık duygu durumunun (şekkin) "tam kalbine, derinliklerine ve içine" gömülmüş (hapsolmuş) olduklarını gösteren mekansal ve psikolojik bir kuşatılmışlık ifade ettiğini vurgular.
Şekkin (شَكٍّ)
İbn Fâris, "ş-k-k" kökünün sözlükte "yarmak, delmek, ikiye ayırmak ve çatlak" anlamlarına geldiğini tespit eder. İnsanın zihninin iki farklı ihtimal veya düşünce arasında yarılmasına, ikiye bölünmesine ve bir karara varamamasına bu kökten dolayı "şüphe/şekk" denildiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, şekk kavramını, insanın iki zıt durum arasında yalpalayıp hiçbirine ağırlık verememesi (kararsızlık) olarak tanımlar. Epistemolojik (bilgiye dair) bir felç halidir. Ayette inkarcıların Kur'an veya ahiret hakkında "şekk içinde" olmalarının, onların hakikati bulamadıkları gibi kendi inkar argümanlarından (bâtıldan) da emin olmadıklarını, zihinsel bir kaos ve yırtılma yaşadıklarını vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın bilgi felsefesinde (epistemolojisinde) "şekk" (şüphe) kavramını "yakîn" (kesin bilgi/inanç) kavramının mutlak zıddı olarak inceler. Şekk içinde olmanın masum bir entelektüel arayış olmadığını; vahyin getirdiği net ve mutlak aydınlığa (yakîne) karşı inatla gözlerini kapatan zihnin kendi ürettiği ontolojik bir azap ve karanlık boşluğu olduğunu tespit eder.
Minhu (مِنْهُ)
İbn Fâris, "den/dan, hakkında" anlamı katan "min" edatı ile, Kur'an'a (veya vahye) dönen "hu" (o) zamirinden oluştuğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, bu edatın, şüphenin ve huzursuzluğun kaynağını belirttiğini söyler. Onların şüphesi sıradan bir dünya işinden değil, bizzat ontolojik ağırlığı ve azameti olan o ulu kelamdan (Kur'an'dan) kaynaklanmaktadır; çünkü vahiy, onların sahte dünyalarını sarsan devasa bir gerçektir.
Murîb (مُرِيبٍ)
İbn Fâris, "r-y-b" kökünün "şüphe, endişe, itham, kalbe gelen vesvese ve kötülük beklentisi" anlamlarına geldiğini tespit eder. İf'al babından ism-i fâil olan "murîb" kelimesinin, insana rahatsızlık veren, onun iç huzurunu kaçıran ve onu derinden sarsan aktif bir "şüphe verici/endişelendirici" kaynağı nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "rayb" kavramını sıradan bir kararsızlık (şekk) olmaktan çıkarıp, işin içine "suizan, korku, kargaşa ve ıstırap" katan ağır bir psikolojik kriz olarak tanımlar. Ayette "şekkin murîb" (huzursuz edici şüphe) tamlamasının kullanılmasının; inkarcıların iç dünyalarında yaşadıkları şüphenin onları rahat bırakmadığını, kalplerini kemirdiğini ve onları mutlak bir varoluşsal anksiyeteye mahkum ettiğini vurgular.
Dücane Cündioğlu, dildeki şüphe kavramlarının hiyerarşisini psikolojik bir tahlille okur. "Şekk" kelimesinin zihinsel bir bölünme (ikiye yarılma) olmasına karşılık, "murîb" sıfatının bu yarılmaya eşlik eden karanlık, uykuları kaçıran, insanı içten içe yiyip bitiren "hastalıklı bir kuruntu ve vesvese" hali olduğunu; Kur'an'ın bu iki kelimeyi (şekk ve rayb) birleştirerek küfrün insan zihninde yarattığı o yıkıcı cehennemi (ontolojik huzursuzluğu) resmettiğini ifade eder.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, murîb kavramını inanç krizinin zirvesi olarak niteler. Kur'an'ın hakikatinden kaçan insanın, sığındığı o inkar alanında da huzur bulamadığını; "şekkin murîb" (derin bir şüphe ve rahatsızlık) tanımlamasının, inkarcı aklın (müşriğin) kendi ürettiği yalanlara bile inanamayan, sürekli bir güvensizlik ve varoluşsal sarsıntı içinde debelenen trajik halini deşifre ettiğini belirtir.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla