Fussilet Sûresi, 38. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

فَاِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذ۪ينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِالَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَهُمْ لَا يَسْـَٔمُونَ

[Türkçe Transkript]

Fe-ini-stekberû felleżîne ‘inde rabbike yusebbihûne lehu billeyli ve-nnehâri vehum lâ yes-emûn(e)

[Mâtürîdî]

"Şayet kibirlerine yediremezlerse bilsinler ki Rabb’inin katında bulunanlar bıkıp usanmadan, gece gündüz O’nu teşbih etmektedirler."

---

Şayet kibirlerine yediremezlerse. Daha önce hiç kimsenin Allah’a karşı büyüklenmek düşüncesi içinde olamayacağını söylemiştik. Bu durumda hu beyan iki şekilde yorumlanır. Birincisi, onlar peygamberlere itaatle emrolunmuşlardı, fakat peygamberlerin davet ettikleri dini kabul edip onların emri altına girmeyi kibirlerine yediremedikleri için büyüklenmişlerdi. Bu durumda onların peygamberlere karşı büyüklenmeleri, Allah’a karşı büyüklenmek anlamına geliyordu. İkincisi, Allah’a kulluğu terk ettikleri için böyle nitelendiler. Cenah-ı Hak onların kendi bünyelerinde Allah’a kulluk yapmaları gerektiğine işaret eden nitelikler koymuştu, fakat Allah’a ibadeti terk ettiklerinde O’nun emri altına girmeyi de terk etmiş oluyorlar, bu emrin altına girmenin gereğine inanmıyorlardı. Böylece Allah’a karşı da büyüklenmiş durum a düşüyorlardı. En doğrusunu Allah bilir.

Bilsinler ki Rabbinin katında bulunanlar bıkıp usanmadan, gece gündüz O’nu teşbih etmektedirler. En doğrusunu Allah bilir ya, Cenâb-ı Hak burada şunu söylemektedir: Onlar Allah’a ibadet etmekte büyüklenirlerse ve bundan dolayı kendini yalnız kalmış hissedersen, rahatlaman için gece gündüz Allah’a ibadet eden melekleri hatırla! En doğrusunu Allah bilir. Bu İlâhî kelâm, aynen şu İlâhî beyana benzemektedir: “Senden önceki peygamberlerle de alay edilmişti”. Hz. Peygamber onların alay etmelerinden dolayı yalnızlık ve itümişlik duygusuna kapılmıştı, bunun üzerine Allah, üzüntüsünü azaltmak için ona, diğer peygamber kardeşleriyle de insanların alay ettiklerini hatırlattı, böylece o da ilk alay edilenin kendisi olmadığını öğrendi. İşte açıklamaya çalıştığımız âyet de bunun gibidir. İkincisi, eğer onlar Allah’a ibadette büyüklük taslarlar ve meleklere, putlara ve diğer nesnelere taparlarsa, bil ki onların taptıkları varlıklar Rabb’inin huzurunda büyüklenmiyorlar, aksine gece gündüz hiç bıkmadan Allah’ı teşbih ediyorlar. Bu yorum da şu âyetlerin mânasına benzemektedir: “Bu insanların yalvardıkları o varlıkların Allah’a en yakın olanları bile Rab’Ierine daha yakın olabilmek için vesile ararlar”. “Ne Mesih Allah’ın bir kulu olraalctan geri durur ne de yakın melekler”. Allah buyuruyor ki: Onlar Allah’ın kulu olmaktan geri dursalar da, Mesih ve sözünü ettiği yakın melekler Allahın kulu olmaktan geri durmazlar. Onlar bıkıp usanmazlar, Cenâb-ı Hak burada, insanlar zaman zaman kulluk etmekten usandıkları gibi, onların kendisine kulluk etmekten asla bıkıp usanmadıklarını haber vermektedir. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

İstekberû (اسْتَكْبَرُوا)

İbn Fâris, "k-b-r" kökünün sözlükte "büyüklük, ululuk, azamet ve hacimce büyük olmak" anlamlarına geldiğini belirtir. İştif'al babındaki "istekberû" fiilinin, kişinin kendisinde aslen bulunmayan bir büyüklüğü vehmetmesi, kibirlenerek hakikate karşı üstünlük taslaması ve boyun eğmekten kaçınması eylemini ifade ettiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, istikbâr eylemini insanın kendi ontolojik sınırlarını aşma çabası olarak tanımlar. İsfahânî'ye göre bu fiil, sıradan bir böbürlenmeden ziyade; yaratıcının emirlerine ve hakikate teslim olmaya tenezzül etmeme, insanın kendisine sahte bir ilahlık/otorite atfetmesi şeklindeki derin bir ahlaki marazdır.

Toshihiko Izutsu, istikbâr kavramını Kur'an'ın semantik sisteminde "İslam" (teslimiyet) kavramının mutlak zıddı olarak inceler. Bu kelimenin, insanın Allah karşısında kendi acziyetini kabul etmek yerine, kendi benliğini putlaştırdığı varoluşsal bir isyanı, yani "küfrün" temelindeki en büyük psikolojik güdüyü oluşturduğunu tespit eder.

Dücane Cündioğlu, kelimenin eylemsel boyutunu insanın kendi narsisizmi üzerinden değerlendirir. İstikbârın, dış dünyadan gelen ilahi uyarıları ve secde emrini anlamsızlaştıran, kişinin sadece kendi gücünü yegane otorite olarak gördüğü hastalıklı bir zihinsel kapanma durumu olduğunu vurgular.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimeyi Mekke toplumunun sosyolojisi bağlamında okur. "İstekberû" (eğer büyüklük taslarlarsa) fiilinin, Mekke aristokrasisinin tevhid çağrısına ve eşitlikçi mesaja karşı sırf kendi soylarına, zenginliklerine ve sosyal statülerine güvenerek geliştirdikleri elitist ve kibirli direnişi nitelediğini ifade eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "k-b-r" kökünden türediğini; terim olarak gerçeği kabul etmeme, kendini Allah'ın emirlerinden üstün görme, inat ve büyüklenme anlamında Kur'an'daki en temel ahlaki ve teolojik sapmayı nitelediğini aktarır.

---

İnde (عِنْدَ)

İbn Fâris, "a-n-d" kökünün "bir şeyin yanı, huzuru, yakını ve yönelinen tarafı" anlamlarına geldiğini belirtir. Bu zarfın, hem fiziksel bir yakınlığı hem de manevi/soyut bir aidiyeti ifade etmek için kullanıldığını kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "inde" kelimesinin mekansal (hissi) bir yakınlıktan çok, derece ve makam bakımından (manevi) bir yakınlığı ifade ettiğini söyler. Ayette "Rabbinin katında (yanında) olanlar" denilirken, meleklerin Allah ile mekansal bir yan yanalığının değil, onların ilahi hiyerarşideki yüce mevkilerinin, ismetlerinin (günahsızlıklarının) ve Allah'a olan ontolojik yakınlıklarının kastedildiğini vurgular.

---

Rabbike (رَبِّكَ)

İbn Fâris, "r-b-b" kökünün "sahip, efendi, terbiye eden, bir şeyi kademe kademe olgunluğa eriştiren ve ıslah eden" anlamlarına geldiğini belirtir. Rab isminin, varlığı her an gözetip yöneten, mutlak itaat edilen makamı ifade ettiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, Rab kelimesinin sadece "yaratıcı" (hâlık) demek olmadığını, varlığın tüm ihtiyaçlarını karşılayan "mürebbî" vasfını da barındırdığını vurgular. Ayette "Allah" yerine "Rabbinin katındakiler" tamlamasının kullanılmasının, yaratıcı ile melekler arasındaki mutlak sahiplik, itaat ve terbiye (nizam) ilişkisine dikkat çektiğini ifade eder.

Toshihiko Izutsu, Rab kelimesini Allah-insan (veya Allah-melek) ilişkisindeki dinamik ve otoriter bağ olarak inceler. İnsanların kibrine (istikbar) karşılık, meleklerin doğrudan "Rab" otoritesine (mutlak efendiliğe) boyun eğerek o makamın (katın) şerefine ulaştıklarını tespit eder.

---

Yusebbihûne (يُسَبِّحُونَ)

İbn Fâris, "s-b-h" kökünün sözlükte "suda yüzmek, hızla akıp gitmek ve uzaklaşmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Tesbih kelimesinin, Allah'ı her türlü noksanlıktan ve beşeri özellikten fersah fersah "uzak tutmak, tenzih etmek" anlamında bu kökten türetildiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, tesbih eylemini "Allah'ı O'na layık olmayan her şeyden arındırmak ve yüceltmek" olarak tanımlar. Meleklerin sürekli tesbih etmesinin, onların varoluşsal olarak ilahi iradeye pürüzsüz bir şekilde akmaları (yüzmeleri) ve Allah'ın kusursuzluğunu evrensel bir ritmle ilan etmeleri olduğunu vurgular.

Arthur Jeffery, kelimenin Arapça kökeniyle birlikte Kuzeybatı Sami dillerindeki dini/litürjik kullanımına da dikkat çeker. Süryanice ve Aramicede "shabbah" (yüceltmek, övmek, tesbih etmek) şeklinde ibadet dilinin merkezinde yer alan bu fiilin, Kur'an'da da monoteistik melekler korosunun (angelology) temel litürjik eylemi olarak metne yerleştiğini tartışır.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ontolojisinde tesbih eylemini meleklerin varoluşsal işlevi olarak inceler. İnsanın iradi isyanına ve kibrine karşılık, meleklerin "tesbih" eyleminin doğadaki mutlak teslimiyeti temsil ettiğini; onların bu yüceltme eyleminin yorucu bir ibadet değil, kendi fıtratlarının doğal ve akıcı (s-b-h) bir tezahürü olduğunu tespit eder.

Angelika Neuwirth, Mekke dönemi surelerinin litürjik yapısını analiz ederken meleklerin tesbihi motifini değerlendirir. Yeryüzündeki inkarcıların sessizliğine veya gürültüsüne (leğv) karşılık, göksel boyutta meleklerin oluşturduğu kesintisiz, akustik ve kozmik bir koro (tesbih) tasvirinin; Kur'an'ın ibadet ritmini ve estetiğini inşa eden temel bir metin stratejisi olduğunu ifade eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "yüzmek, uzaklaşmak" kökünden türediğini; dini terminolojide Allah'ı zatına, sıfatlarına ve isimlerine layık olmayan her türlü eksiklikten uzak tutarak O'nun mutlak kemalini (kusursuzluğunu) anma eylemini ifade ettiğini aktarır.

---

Lehu (لَهُ)

İbn Fâris, "lâm" harf-i cerinin "için, aitlik, tahsis ve bir şeyin birine has kılınması" anlamlarını bildirdiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, bu tahsisin (lehu/O'nun için veya O'na) tesbih eylemindeki mutlak ihlası (saf yönelimi) gösterdiğini söyler. Meleklerin yüceltme ve tenzih eyleminin, evrendeki başka hiçbir nesneye, puta veya varlığa değil, şeriksiz olarak bizzat mutlak otoriteye (Allah'a) yöneltildiğini vurgular.

---

Bil Leyli (بِاللَّيْلِ)

İbn Fâris, "l-y-l" kökünün sözlükte "karanlık, örtmek, gizlemek ve gecenin karanlığının çökmesi" anlamlarına geldiğini tespit eder. Gece kelimesinin, yeryüzündeki eylemlerin üzerini örten ve hareketliliği durduran karanlık zaman dilimini nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, leyl (gece) kavramının insanın biyolojik dinlenme evresi olduğunu, ancak meleklerin tesbih eyleminin bu karanlık ve sükunet zamanında da kesintiye uğramadığını söyler. Gece vurgusunun, görünmeyen ve gizli olan anlarda bile ibadetin ve ilahi nizamın tıkır tıkır işlediğini gösterdiğini ifade eder.

---

Ven Nehâri (وَالنَّهَارِ)

İbn Fâris, "n-h-r" kökünün "genişlik, aydınlığın yayılması, suyun yatağında akması" anlamlarına geldiğini kaydeder. Neharın (gündüzün), ışığın ve aydınlığın karanlığı yırtarak genişlemesi sebebiyle bu ismi aldığını belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, gece ve gündüzün (leyl ve nehar) ardı ardına zikredilmesinin, zamanın bütününe yayılan "kesintisizliği" (istimrar) anlattığını söyler. İnsanların kibrinin geçici olmasına karşılık, ilahi makamın (katın) yüceltilmesinin evrenin tüm zaman dilimlerini dolduran mutlak bir süreklilik arz ettiğini vurgular.

Angelika Neuwirth, gece ve gündüz kavramlarının bu ayetteki edebi işlevini inceler. Gök cisimlerine (güneş ve aya) secde edilmemesi uyarısının ardından meleklerin gece ve gündüz tesbih etmelerinin vurgulanmasının, zamanın (gecenin ve gündüzün) bizatihi tapılacak birer tanrı olmadığını, bilakis onların da meleklerin ibadet ritmine sahne olan kozmik zaman dilimlerinden ibaret olduğunu muhataba edebi bir dille öğrettiğini ifade eder.

---

Ve Hum (وَهُمْ)

İbn Fâris, "hum" kelimesinin üçüncü çoğul şahıs zamiri (onlar) olduğunu ve kendisinden önceki "Rabbinin katındakiler" (melekler) grubuna işaret ettiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, bu zamirin cümlenin akışı içinde meleklerin varoluşsal durumunu (hâl cümlesi olarak) nitelemek üzere bağlaçla (vav-ı hâl) geldiğini söyler. Cümlenin "ve onlar şöyle bir durumdayken" şeklinde çevrilerek, meleklerin ibadet eylemlerindeki ontolojik üstünlüğü vurgulamaya zemin hazırladığını ifade eder.

---

Lâ Yes'emûn (لَا يَسْأَمُونَ)

İbn Fâris, "s-e-m" kökünün sözlükte "bıkmak, usanmak, bir şeyi yapmaktan dolayı yorgunluk ve bezginlik hissetmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Se'âmet (bıkkınlık) kelimesinin, insanın hem bedensel gücünün tükenmesini hem de psikolojik olarak bir işi tekrarlamaktan duyduğu rahatsızlığı anlattığını kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin insan doğasına ait biyolojik ve zihinsel bir kısıtlılığı ifade ettiğini söyler. Meleklerin "usanmazlar/bıkmazlar" (lâ yes'emûn) eylemiyle nitelenmesinin, onların insana ait yorgunluk, can sıkıntısı, kibir veya tembellik gibi zaaflardan ontolojik olarak tamamen arındırılmış, saf birer şuur ve itaat mekanizması olduklarını gösterdiğini vurgular.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın edebi tezat sanatını (mukabele) bu ayette analiz eder. Ayetin başında yer alan, insanın "kibirlenmesi" (istekberû) sebebiyle ilahi çağrıdan bıkması ve yüz çevirmesi ile; ayetin sonundaki meleklerin gece gündüz hiç "bıkmadan/usanmadan" (lâ yes'emûn) Allah'ı yüceltmeleri arasındaki sarsıcı karşıtlığa dikkat çeker. Metnin, bıkkınlık duymayan mükemmel varlıkların (meleklerin) ibadetine Allah'ın ihtiyacı olmadığını, kibre kapılan insanın ise aslında kendi ontolojik hiçliğini ispatladığını muazzam bir belagatle sergilediğini ifade eder.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, usanmamak eylemini varoluşsal bir enerji ve fıtrat meselesi olarak değerlendirir. İnsanın ibadetinin iradi bir zorlanma (teklif) gerektirdiğini ve bu yüzden bıkkınlığa (se'âmet) açık olduğunu; oysa meleklerin ibadetinin (tesbihin) tıpkı güneşin ışıması veya suyun akması gibi onların kendi doğası olduğunu, bu yüzden ontolojik olarak bıkma ve yorulma ihtimallerinin sıfırlandığını belirtir.