Tweet
وَقَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَٓاءَ فَزَيَّنُوا لَهُمْ مَا بَيْنَ اَيْد۪يهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ ف۪ٓي اُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَالْاِنْسِۚ اِنَّهُمْ كَانُوا خَاسِر۪ينَ۟
-
-
Ve kayyadnâ lehum kuranâe fezeyyenû lehum mâ beyne eydîhim vemâ ḣalfehum ve hakka ‘aleyhimu-lkavlu fî umemin kad ḣalet min kablihim mine-lcinni vel-ins(i)(s) innehum kânû ḣâsirîn(e)
-
"Onların yanlarına bazı arkadaşlar verdik de bunlar, önlerinde bulunanı da arkalarında olanı da onlara şirin gösterdiler. Böylece kendilerinden önce gelip geçmiş olan cin ve insan toplulukları hakkındaki hüküm onlar için de kesinleşti. Kuşkusuz onların hepsi hüsrana uğramışlardır."
Onların yanlarına bazı arkadaşlar verdik. Başka bir âyette Allah meâlen şöyle buyurur; "Allah'ın mesajını görmezden gelen kimseye bir şeytan tahsis ederiz; artık bu onun arkadaşıdır”. Âyetteki “kayyednâ” (قَيَّضْنَا) kelimesinin anlamında ihtilaf edilmiş, bazıları şöyle demiştir: Onlar için dünyada şeytanlardan ve diğerlerinden arkadaşlar hazırladık. Bazıları da şöyle dedi: Şeytanlara, onların kalplerine vesvese vermek için imkân tanıdık. Bazıları ise şöyle bir anlam verdi: Onlarla şeytanların arasından çekildik ve onlar da sözü edilen eylemleri yaptılar.
Bunlar, önlerinde bulunanı da arkalarında olanı da onlara şirin gösterdiler. Buradaki Önlerinde olanı ve arkalarında olanı sözünün anlamına dair ihtilaf edilmiştir. Bazıları şöyle dedi: Önlerinde bulunanı onlara şirin gösterdiler. Yani âhireti, hesabı, sevabı ve azabı inkâr etmeyi onlara güzel gösterdiler, yani böyle bir şey yoktur dediler. Arkalarında olanı, yani onlara dünya işlerini güzel gösterdiler ve dünyanın kalıcı ve ebedî olduğunu söylediler. Şöyle de denilmiştir; Önlerinde bulunanı, yani yaptıklarını; Arkalarında olanı, yani yapmayı düşündüklerini onlara güzel gösterdiler. Üçüncü bir mâna da şöyledir: Önlerinde bulunanı, yani kendilerinin yaptıklarını; Arkalarında olanı, yani sonradan gelecek olan başkaları İçin koydukları âdetleri güzel gösterdiler. Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur; “Her insan dünyada neleri yaptığını, neleri de yapmadığını açıkça bilecektir”. En doğrusunu Allah bilir,
Hüküm onlar için de kesinleşti. Bu cümle, Allah’ın azabı ve gazabı onlar İçin gerekli oldu mânasına gelebilir. Böylece kendilerinden önce gelip geçmiş olan cin ve insan toplulukları cümlesi de, bu hüküm diğer ümmetlerle birlikte onlar için de kesinleşti, mânasına gelir. Böyle bir anlam caizdir. Kendilerinden önce gelip geçmiş olan sözü de onlardan önce gelip geçmiş olan insanlar ve cinler de hüsrana uğramışlardır, demektir.Yorumu Yorumla
-
Kayyadnâ (قَيَّضْنَا)
İbn Fâris, "k-y-d" kökünün sözlükte "bir şeyi yarmak, yumurta kabuğu, bir şeyi diğeriyle takas etmek, hazırlamak ve musallat etmek" gibi anlamlara geldiğini belirtir. Yumurtanın içini saran kabuğa "kayd" denildiğini hatırlatan müellif, bu fiilin bir kimseye ayrılmamacasına birini musallat etmeyi, kabuğun yumurtayı sarması gibi onu çepeçevre kuşatacak bir arkadaş hazırlamayı ifade ettiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "takdîd" (musallat etme/sarma) eyleminin sadece dışsal bir atama olmadığını, insanın kendi iç dünyasındaki yozlaşmanın (küfür ve kibrin) ontolojik bir sonucu olarak gerçekleştiğini söyler. Ayette Allah'ın onlara kötü arkadaşları "kayyadnâ" fiiliyle sarmasının, ilahi adaletin bir yansıması olarak kalbi körleşen insanın kendi tabiatına uygun şeytani bir kabukla baş başa bırakılması olduğunu vurgular.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "hazırlamak, musallat etmek ve kabuk gibi sarmak" anlamındaki k-y-d kökünden geldiğini; terim olarak ilahi uyarılara bilerek kulak tıkayan inkarcıların, kendi iradelerinin bir neticesi olarak kötü niyetli görünmez varlıkların (şeytanların) veya kötü insanların tesiri altına sokulmasını anlatan teolojik bir ceza eylemi olduğunu aktarır.
Kuranâe (قُرَنَاءَ)
İbn Fâris, "k-r-n" kökünün "iki şeyi birbirine bağlamak, bir araya getirmek ve eşleştirmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Karîn kelimesinin çoğulu olan kuranâ sözcüğünün, bir insana sıkı sıkıya bağlanan, ondan ayrılmayan yakın dost, yoldaş ve eşlikçi olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, karîn (yakın dost) kavramının her zaman fiziksel bir yakınlığı değil, zihinsel, ahlaki ve ontolojik bir eşleşmeyi (mukarenet) ifade ettiğini söyler. Müşriklere bağlanan "kuranâ"nın, onların hevalarına ve şirk inançlarına tam bir uyum sağlayan, adeta onların ruhsal ikizi haline gelmiş şeytani rehberler olduğunu vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlambilimsel ağında bu kelimeyi "şeyâtîn" (şeytanlar) kavramıyla oluşturduğu anlamsal eşdeğerlik üzerinden inceler. İnsan ile şeytani yoldaşı (karîn) arasındaki bu bağın, insanın ahlaki otonomisini tamamen felç eden, kötülüğü sıradanlaştıran ve varoluşsal bir simbiyoz (ortak yaşam) yaratan yıkıcı bir eşleşme olduğunu tespit eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimeyi Mekke toplumunun sosyolojik yapısı üzerinden okur. Kuranâ (yakın dostlar) ifadesinin sadece görünmez şeytanları değil, aynı zamanda Mekke aristokrasisinde birbirini şirke, sömürüye ve peygambere düşmanlığa teşvik eden; statükoyu korumak için kötülüğü organize eden zengin ve kibirli yozlaşmış insan yoldaşları da nitelediğini ifade eder.
Zeyyenû (فَزَيَّنُوا)
İbn Fâris, "z-y-n" kökünün "bir şeye güzellik katmak, süslemek, çirkinliğin zıddı olarak onu göze hoş gelecek şekilde donatmak" anlamlarına geldiğini kaydeder. Tef'îl babındaki "tezyîn" fiilinin, bir şeyi olduğundan farklı ve cazip gösterme çabasını ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, tezyîn eyleminin iki türü olduğunu söyler: Biri ilahi tezyîn (göklerin yıldızlarla süslenmesi gibi gerçek güzellik), diğeri ise şeytani tezyîndir. Ayetteki şeytani tezyînin, insanın psikolojik algısıyla oynanarak, aslında ontolojik olarak çirkin ve yıkıcı olan eylemlerin (günahların, kibrin) kişiye rasyonel, estetik ve doğru bir yolmuş gibi yaldızlanarak sunulması (illüzyon) olduğunu vurgular.
Toshihiko Izutsu, bu fiili "ğurûr" (aldanma/kandırma) kavramsal alanı içinde değerlendirir. Şeytani yoldaşların (kuranâ) en temel işlevinin "zeyyenû" eylemiyle insanın ahlaki pusulasını tersine çevirmek olduğunu; kötülüğün iyilik, inkarın ise akıllılık olarak algılanmasını sağlayan bu epistemolojik manipülasyonun, küfrün kalıcılaşmasına neden olan en büyük tehlike olduğunu belirtir.
Angelika Neuwirth, Kur'an'ın estetik ve retorik dilini incelerken, günahın "süslü gösterilmesi" motifine dikkat çeker. Tezyîn kelimesinin, müşriklerin kendi sapkınlıklarına duydukları sahte estetik hazzı ve kibri yansıttığını, metnin bu kelimeyi kullanarak onların sahte güzellik algısını (yanılsamayı) deşifre ettiğini ifade eder.
Mâ Beyne Eydîhim (مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ)
İbn Fâris, "y-d-y" kökünün "el ve uzuv" anlamına geldiğini, ancak "beyne yudeyhi/eydîhim" (ellerinin arası) kalıbının Arapçada "bir kimsenin tam önü, gözünün görebildiği yakın mesafe ve huzuru" anlamını kazanan mekansal bir deyim olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "önlerindeki şeyler" ifadesinin mekansal olduğu kadar zamansal ve psikolojik bir boyutu olduğunu da söyler. İsfahânî'ye göre bu ifade, insanın şu an içinde bulunduğu dünya hayatını, mevcut hazlarını, peşinden koştuğu anlık ve maddi arzuları (şehvetleri) sembolize eder. Şeytani dostlar, bu dünyevi hazları onlara son derece süslü ve vazgeçilmez gösterirler.
Ve Mâ Halfehum (وَمَا خَلْفَهُمْ)
İbn Fâris, "h-l-f" kökünün "arka, geri, birinin ardından gelmek ve zıt olmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Halfehum" kelimesinin "onların arkalarındaki şeyler" anlamına geldiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "önlerindeki" ve "arkalarındaki" ikilemesinin bir bütünlük (ihata) ifade ettiğini belirtir. Arkalarındaki şeylerin, henüz gelmemiş olan geleceği (ahireti) veya geçmişte kalıp unuttukları günahları niteleyebileceğini; şeytanların onlara gelecekte hesap vermeyecekleri veya ahiretin bir yalan olduğu fikrini süsleyerek (tezyîn) onları ontolojik bir körlüğe mahkum ettiklerini vurgular.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), "önlerinden ve arkalarından" şeklindeki mekansal karşıtlığın Kur'an'ın tasvir gücündeki yerini analiz eder. Bu ifadenin, inkarcı insanın zihninin ve kalbinin kötü yoldaşlar tarafından dört bir yandan nasıl psikolojik bir kuşatma (abluka) altına alındığını resmettiğini, algıların tamamen kapatıldığı sarsıcı bir "kıskıvrak yakalanma" metaforu olduğunu ifade eder.
Hakka (وَحَقَّ)
İbn Fâris, "h-k-k" kökünün "sabit olmak, değişmemek, sağlam, gerçek ve zorunlu olmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Hakka fiilinin, bir şeyin kaçınılmaz olarak gerçekleşmesi, vacip ve lüzumlu hale gelmesi durumunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, bu fiilin ilahi adaletin tecellisini anlattığını söyler. Cezanın "hak olması", rastgele veya duygusal bir tepki değil; hikmetin, adaletin ve eşyanın tabiatının (ilahi yasanın) gereği olarak suçun tam karşılığının varlık sahasına çıkmasının kesinleşmesi (sabit olması) anlamına geldiğini vurgular.
Toshihiko Izutsu, hak kavramını "bâtıl" kavramının ontolojik zıddı olarak değerlendirir. Kötü dostların süslediği sahte ve geçici illüzyonlara (bâtıl) karşılık, ilahi hükmün (el-Kavl) sarsılmaz bir "Hak" olarak onların üzerine inmesinin, evrenin mutlak ve nesnel ahlaki düzeninin insanın kurgularını ezip geçmesi olduğunu tespit eder.
el-Kavlu (الْقَوْلُ)
İbn Fâris, "k-v-l" kökünün sözlükte "ağızdan çıkan söz, söylemek ve telaffuz etmek" gibi anlamlara geldiğini tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "kavl" (söz) kavramının Kur'an'da her zaman sıradan bir lisan eylemi olmadığını söyler. Ayette "üzerlerine hak olan söz", Allah'ın inkarcılar için ezelde takdir ettiği ve zamanı geldiğinde infaz edilecek olan "azap hükmü, ilahi ceza kararı" anlamına gelir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "söylemek" kökünden türediğini, ayetteki bağlamında ise "azap sözü" (kelimetü'l-azâb) tamlamasının kısaltılmış hali olarak, isyankarların cehenneme gireceklerine dair kesinleşmiş ve geri alınamaz ilahi yargıyı (hükmü) niteleyen bir terim olduğunu aktarır.
Umemin (أُمَمٍ)
İbn Fâris, "e-m-m" kökünün "anne, kök, asıl, yönelmek, kastetmek ve yol" anlamlarına geldiğini belirtir. Ümmet (çoğulu ümem) kelimesinin, ortak bir hedefe yönelen, aynı yolu (dini/inancı) paylaşan veya aynı zaman diliminde yaşayan büyük insan toplulukları için kullanıldığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, ümmet kavramının tesadüfi bir kalabalık olmadığını; ortak bir peygambere, inanca veya (ayette olduğu gibi) ortak bir isyan ve yalanlama ahlakına sahip olan şuur veya inanç birlikteliğini ifade ettiğini vurgular.
Arthur Jeffery, ümmet kelimesinin kökeninin Sami dillerindeki ortak dini kullanıma dayandığını tartışır. İbranice ve Aramicede "umma" (toplum, kavim) şeklinde var olan bu kelimenin, Arapçaya geçmiş ve Kur'an tarafından sadece etnik değil, dini ve ahlaki bir mensubiyeti (kurtuluş veya helak topluluğunu) ifade eden merkezi bir teolojik terime dönüştürüldüğünü iddia eder.
Halet (خَلَتْ)
İbn Fâris, "h-l-v" kökünün "bir yerin boşalması, kimsesiz kalmak, geçip gitmek ve zamanın tükenmesi" anlamlarına geldiğini tespit eder. Bu fiilin, zaman tünelinde miadını doldurarak tarih sahnesinden çekilen ve arkalarında sadece boşluk/enkaz bırakan kavimleri anlattığını belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "halet" (gelip geçen) fiilinin, dünyevi gücün fani oluşuna dair güçlü bir varoluşsal vurgu taşıdığını söyler. Mekkeli müşriklere, onlardan önce de dünyada "kök saldığını" (istikbar) düşünen ancak ilahi yasa (sünnetullah) karşısında silinip giderek isimleri "boşluğa" (hâlî) karışan ümmetlerin tarihi sonunun hatırlatıldığını ifade eder.
Min Kablihim (مِنْ قَبْلِهِمْ)
İbn Fâris, "k-b-l" kökünün "yönelmek, ön taraf, karşılama ve zaman/mekan olarak bir şeyden önce olmak" anlamlarına geldiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "onlardan önce" zaman zarfının, ilahi adaletin ve helak yasasının tekil bir olay olmadığını, tarih boyunca işleyen ve istisnası bulunmayan kozmik bir döngü (sünnetullah) olduğunu göstermek maksadıyla kullanıldığını belirtir.
Minel Cinni (مِنَ الْجِنِّ)
İbn Fâris, "c-n-n" kökünün sözlükte "bir şeyin üzerini örtmek, gözden saklamak ve gizlemek" temel anlamına sahip olduğunu belirtir. Cin kelimesinin, insanın duyusal algısının (gözünün) dışında kalan, mahiyeti itibarıyla gizli ve örtülü olan görünmez varlık türünü nitelediği için bu kökten türetildiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin algısal gizliliğine dikkat çeker. İnsanın (ins) görünürlüğüne karşı, cinlerin görünmez doğasını yansıtan bu ismin, aynı zamanda bu varlıkların da tıpkı insanlar gibi akıl, irade ve ahlaki sorumluluk sahibi (mükellef) olduklarını, bu yüzden azap hükmünün onlara da "hak olduğunu" vurgular.
Patricia Crone, cin kavramını Geç Antik Çağ'ın Ortadoğu demonolojisi (şeytan/ruh bilimi) bağlamında inceler. İslam öncesi Arap paganizminde doğa güçleri veya tanrısallık atfedilen bu görünmez ruhların (cinlerin), Kur'an'ın monoteistik sistemi tarafından tanrısallıktan tamamen soyutlandığını, sadece Allah'a karşı sorumlu, hata yapabilen ve hesap verecek olan "yaratılmış/fani" bir ümmet kategorisine (ontolojik bir sınıfa) indirgendiğini tespit eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "örtmek, gizli kalmak" anlamındaki c-n-n kökünden geldiğini; İslam inancında ateşten yaratılmış, duyularla idrak edilemeyen, şuur ve irade sahibi, Allah'a kullukla yükümlü (mümin ve kâfirleri olan) ruhanî varlık türünü ifade eden temel bir akaid terimi olduğunu aktarır.
vel İnsi (وَالْإِنْسِ)
İbn Fâris, "e-n-s" kökünün "vahşetin (yabaniliğin/ıssızlığın) zıddı olarak ünsiyet kurmak, alışmak, sosyalleşmek ve evcilleşmek" anlamlarına geldiğini belirtir. İns (insanlık) kelimesinin, doğası gereği diğer varlıklarla ve kendi türüyle bir arada yaşamaya muhtaç, ünsiyet eden bir tabiata sahip olması sebebiyle bu ismi aldığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "ins" kavramının yalnız yaşayamayan, toplumsal bir varlık olduğuna vurgu yapar. Cin ve ins kelimelerinin Kur'an'da genellikle birlikte (çift olarak) zikredilmesinin, evrendeki ahlaki ve hukuki sorumluluk taşıyan, kendi iradeleriyle "hüsranı" veya "kurtuluşu" seçebilen iki temel şuurlu (mükellef) varlık kategorisini kapsadığını ifade eder.
İnnehum (إِنَّهُمْ)
İbn Fâris, "inne" edatının isim cümlelerinin başına gelerek anlamı pekiştirdiğini (tekid), cümlenin bildirdiği hükmü şüpheden arındırarak kesinleştirdiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, bu tekit edatının, helak olan önceki ümmetlerin ve şu an aynı yoldan giden müşriklerin akıbetine dair ilahi teşhisin (hüsranın) değişmez, mutlak ve kesin bir sonuç olduğunu vurguladığını söyler.
Kânû (كَانُوا)
İbn Fâris, "k-v-n" kökünün "var olmak, meydana gelmek ve bir halde sebat etmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Kânû (idiler) fiilinin, bir durumun geçmişte var olduğunu ve o varlığın ayrılmaz bir niteliği (huyu) haline geldiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, bu eylemin varoluşsal bir kalıcılığa işaret ettiğini söyler. Onların "hüsrana uğrayanlar" olmasının anlık bir talihsizlik değil, bütün bir ömür boyu kendi iradeleriyle inşa ettikleri ve karakter haline getirdikleri kalıcı bir "ontolojik iflas" durumu olduğunu vurgular.
Hâsirîn (خَاسِرِينَ)
İbn Fâris, "h-s-r" kökünün sözlükte "alışverişte zarar etmek, elindeki sermayeyi kaybetmek, aldanmak ve mahrum kalmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Hüsran kavramının, telafisi mümkün olmayan nihai ve büyük bir kayba uğramayı ifade ettiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "hüsran" kavramını sıradan bir ticari zarar olarak değil, insanın dünyadaki en büyük sermayesi olan "ömrünü, iradesini ve fıtratını" şeytani dostların (kuranâ) süslemelerine (tezyîn) satarak ahiretteki varlığını ve cennetini kaybetmesi olarak tanımlar.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın değerler sisteminde hüsran kelimesini "felah" (kurtuluş) kavramının mutlak zıddı olarak inceler. Dünyevi hazları ve gücü kazanım sanan insanın, aslında kendi ontolojik özünü tükettiğini; ayetin sonunda bu toplulukların "hâsirîn" olarak nitelenmesinin, küfür ve kibrin evrensel ahlak yasasındaki karşılığının mutlak bir "varoluşsal iflas" olduğunu tespit eder.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla