Fussilet Sûresi, 21. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَاۜ قَالُٓوا اَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّـذ۪ٓي اَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ اَوَّلَ مَرَّةٍ وَاِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

[Türkçe Transkript]

Ve kâlû liculûdihim lime şehidtum ‘aleynâ(s) kâlû entakana(A)llâhu-lleżî entaka kulle şey-in ve huve ḣalekakum evvele merratin ve-ileyhi turce’ûn(e)

[Mâtürîdî]

"Derilerine, 'Niçin aleyhimize şahitlik ettiniz?' diye sorarlar. 'Her şeyi konuşturan Allah bizi de konuşturdu' derler. İlk önce sizi O yarattı, şimdi de yine O'na dönüyorsunuz."

---

Derilerine, ‘Niçin aleyhimize şahitlik ettiniz?’ diye sorarlar. ‘Her şeyi konuşturan Allah bizi de konuşturdu' derler. Her şey konuşmaz, ancak her şeyi konuşturan Allah bizi de konuşturdu. Burada “her şey” ifadesini kullandılar, ama onunla genel değil, özel bir hükmü kastettiler. En doğrusunu Allah bilir. Sanki âyete bundan başka bir mâna vermek daha doğru gibidir. Rab’lerine isyan ettiklerini söyleyen her şeyi konuşturan Allah bizi de konuşturdu. Bundan maksat da, Cenâb-ı Hakk’ın, Rab’lerine isyan eden her şeyi konuşturmasıdır. Bununla da onların taptıkları putlar ve Allah’tan başka taptıkları her put kastedilmiştir. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır; “O gün Allah, onları ve Allah’tan başka taptıkları şeyleri bir araya toplayacak”, “Ortak koştukları şeyler onlara, ‘Siz bize tapmıyordunuz’ diyecekler’”. Yeryüzünün, üzerinde yapılan eylemleri anlatacağına dair âyetler de vardır: "O gün yer, bütün haberlerini Rabb’inin ona vahyettiği şekilde anlatır”. Bu mânada başka âyetler de vardır. Bütün bu âyetlerde Allah, onların taptıkları ve Allah’a isyan ettikleri her konuyu konuşturacağı açıklanmaktadır. Buna göre Allah, Rab’lerine isyan eden uzuvları da konuşturacak, onlar da bütün yaptıklarını anlatacaklar. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Kâlû (قَالُوا)

İbn Fâris, "k-v-l" kökünün sözlükte "ağızdan çıkan söz, bir düşünceyi telaffuz etmek ve söylemek" gibi temel anlamlara geldiğini belirtir. Bu eylemin, insanın iç dünyasındaki bir şaşkınlığı veya tepkiyi dışa vurma aracı olarak kullanıldığını kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "kavl" kavramını anlamsız bir sesten ziyade, belirli bir idrakin ve maksadın dile dökülmesi olarak tanımlar. Ayetteki "dediler ki" (kâlû) fiilinin, hesap gününde kendi uzuvlarının ihanetine (şahitliğine) uğrayan inkarcıların yaşadığı derin şoku, çaresizliği ve isyanı yansıtan trajik bir sorgulama ifadesi olduğunu vurgular.

Toshihiko Izutsu, bu kelimeyi insanın dünyadaki otonomi yanılgısının ahirette çöküşü bağlamında inceler. İnsanın dünyada mutlak hakimi olduğunu sandığı bedenine karşı "kâlû" (söylediler/sordular) fiiliyle hitap etmesinin, varoluşsal bir yarılmayı ve insanın kendi maddesine (bedenine) yabancılaşarak onunla diyaloğa girmek zorunda kalışını gösterdiğini tespit eder.

---

Culûdihim (لِجُلُودِهِمْ)

İbn Fâris, "c-l-d" kökünün "bedenin dış yüzeyi, sertlik, sağlamlık ve deri" anlamlarına geldiğini belirtir. Cild kelimesinin, et ve kemiği dışarıdan saran, varlığı dış dünyaya karşı koruyan fizyolojik örtü olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, deri kavramının insanın günahla en çok temas eden, zevk ve acıyı en doğrudan hisseden fiziksel sınırı olduğunu söyler. Derilerin şahitlik etmesinin, insanın en mahrem sırdaşının ve eylem aracının sahibine karşı ayaklanması anlamına geldiğini ifade eder.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın eşsiz edebi üslubu (beyan mucizesi) üzerinden bu kelimeyi analiz eder. Biyolojik ve şuursuz bir örtü olan derinin (cildin), ayette bağımsız bir iradeye ve konuşma kabiliyetine sahip şuurlu bir muhataba dönüştürülmesinin (teşhis/kişileştirme sanatı), insanın kendi kalesinin içeriden yıkılışını resmeden sarsıcı bir psikolojik metafor olduğunu belirtir.

Dücane Cündioğlu, culûd kelimesini ontolojik bir ötekileşme üzerinden okur. İnsanın dünyadayken "ben" zannettiği, uğruna günahlar işlediği bedeninin (derisinin), ahirette insandan bağımsızlaşarak ona karşı hesap sorulan bir "öteki" konumuna geçmesinin, varoluşsal yalnızlığın ve dehşetin zirvesi olduğunu vurgular.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin deri ve ten anlamına geldiğini; İslami eskatolojide (ahiret inancında), insanın dünyada işlediği günahları inkar etmesi üzerine dokunma duyusu ve eylem aracı olan derilerinin, ilahi bir kudretle konuşturularak kişinin aleyhine delil sunmalarını ifade eden temel bir ahiret tasviri olduğunu aktarır.

---

Lime (لِمَ)

İbn Fâris, bu yapının "için, aitlik, sebep" bildiren "li" (harf-i cer) ile soru ifade eden "mâ" (istifham) edatının birleşiminden oluştuğunu ve "ne için, neden, niçin" anlamlarına geldiğini tespit eder.

Râgıb el-İsfahânî, "lime" sorusunun, sıradan bir bilgi edinme çabasından ziyade, içinde büyük bir kınama (tevbih), itiraz ve şaşkınlık barındırdığını söyler. İnkarcıların kendi derilerine "Niçin aleyhimize şahitlik ettiniz?" diye sormalarının, eylemin (şahitliğin) mantığını kavramaktan ziyade, bu ontolojik ihanetin acısıyla verilmiş çaresiz bir refleks olduğunu ifade eder.

---

Şehidtum (شَهِدْتُمْ)

İbn Fâris, "ş-h-d" kökünün "kesin bilgiyle bilmek, bir olaya bizzat hazır bulunmak ve açıkça tanıklık etmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Şehadet eyleminin duyuma değil, mutlak bir katılıma dayandığını kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, şahitlik eylemini, bir gerçeğin gizlenemeyecek şekilde beyan edilmesi olarak tanımlar. Derilerin şahitliğinin, insanın dünyada yalanla örttüğü (küfür) cürümlerinin, o cürme doğrudan mekan olan fiziki kayıt cihazları tarafından inkar edilemez bir biçimde ifşa edilmesi olduğunu vurgular.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu eylemi ontolojik bir kayıt mekanizması üzerinden değerlendirir. İnsanın bedeni dünyada sadece pasif bir et yığını değil, evrendeki ilahi kameralar gibi her ameli hücrelerine kaydeden varoluşsal bir arşiv işlevi görür; kıyamet gününde "şehidtum" eylemiyle bu arşivin, insanın iradesi dışında bizzat kendi uzuvları tarafından açılarak ilahi mahkemeye sunulduğunu ifade eder.

---

Aleynâ (عَلَيْنَا)

İbn Fâris, "a-l-v" kökünün "yükseklik, üstünlük, bir şeyin üzerine çıkmak ve aleyhine olmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Bu edatın (aleyh), eylemin yönünün kişinin zararına ve onu baskılayacak şekilde gerçekleştiğini gösterdiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, bu edatın "leh" (faydasına) kavramının zıddı olduğunu söyler. Uzuvların şahitliğinin insanı savunmak için değil, doğrudan doğruya onu suçlamak ve faturayı onun "üzerine" yıkmak maksadıyla yapıldığını, bunun da kibrin (istikbar) son bulduğu çöküş anı olduğunu vurgular.

---

Entakanâ (أَنْطَقَنَا)

İbn Fâris, "n-t-k" kökünün "anlamlı ses çıkarmak, konuşmak, sesi harflere dökerek telaffuz etmek ve mantık" anlamlarına geldiğini kaydeder. İf'al babındaki "entaka" (konuşturdu) fiilinin, konuşma yetisi olmayan bir varlığa dışarıdan ve zorunlu bir şekilde bu kabiliyetin verilmesini ifade ettiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "nutk" kavramının sadece ses çıkarmak değil, aklın ve idrakin ürünü olan "anlamlı ve rasyonel konuşma" (kelâm/mantık) olduğunu söyler. Biyolojik olarak dilsiz olan derilerin "O bizi konuşturdu" demesinin, konuşma yeteneğinin bedenin doğal bir özelliği olmadığını, tamamen Allah'ın anlık bir yaratması ve lütfu olduğunu kanıtladığını vurgular.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın yaratılış ve kudret teolojisinde "entaka" (konuşturma) kavramını ontolojik sınırların aşılması olarak inceler. Cansızların ve konuşamayanların (derilerin) ilahi bir müdahaleyle dile gelmesinin, Yaratıcı'nın evrendeki varlık kategorileri (canlı/cansız, şuurlu/şuursuz) üzerindeki mutlak egemenliğini ve O'nun "Ol" (Kün) emri karşısında evrendeki her şeyin bir iletişim aygıtına dönüşebileceğini tespit eder.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, derilerin "Allah bizi konuşturdu" şeklindeki savunmasını teolojik bir teslimiyet bağlamında değerlendirir. İnsanın dünyada kendi dilini (nutk) Allah'ı inkar ve yalanlama yönünde (küfür ve cühûd) kullanmasına karşılık; bedenin (derinin) Allah'ın konuşturmasıyla gerçeği itiraf etmesinin, evrenin geri kalanının Allah'ın iradesine nasıl mutlak bir şekilde boyun eğdiğini gösteren sarsıcı bir kozmik adalet tablosu olduğunu ifade eder.

---

Allâhu (اللَّهُ)

İbn Fâris, bu ismin etimolojisinde "e-l-h" kökünün yattığını, sözlükte "ibadet etmek, sığınmak, birine yönelmek ve hayret etmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Her türlü varlığın kendisine muhtaç olduğu ve kudreti karşısında şaşkına düştüğü yegane mabudun isminin bu kökten türeyerek özel isim halini aldığını ifade eder.

Arthur Jeffery, Allah kelimesinin kökeninin saf Arapça türetmelere dayanmakla birlikte, Kuzeybatı Sami dillerindeki (Süryanice "Alaha", İbranice "Eloah") monoteistik kullanımlarla teolojik bir ortaklık taşıdığını tartışır. Kur'an'ın bu ismi, müşriklerin sahte ilahlarından tamamen arındırarak varlığın ve kudretin mutlak ve tek merkezi (tevhid) olarak konumlandırdığını iddia eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, Allah isminin, varlığı zorunlu olan ve kainatı yoktan var eden mutlak yaratıcının has ismi olduğunu; her şeyi konuşturan kudretin de bizzat bu ismin sahibine ait olduğunu aktarır.

---

Kulle (كُلَّ)

İbn Fâris, "k-l-l" kökünün "kapsamak, içine almak, bütünü oluşturmak ve etrafını çevirmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Küll kelimesinin, cüzlerin (parçaların) eksiksiz olarak bir araya gelmesiyle oluşan mutlak bütünü ve istisnasızlığı ifade ettiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "küll" kelimesinin eklendiği ismin bütün fertlerini ve parçalarını istisnasız kapsadığını söyler. Ayetteki bağlamında ilahi kudretin ve "konuşturma" (entaka) fiilinin sınırının olmadığını, kainattaki her bir zerreyi kapsadığını vurgular.

---

Şey'in (شَيْءٍ)

İbn Fâris, "ş-y-e" kökünün "dilemek, istemek, var etmek" anlamlarına geldiğini kaydeder. Şey kelimesinin, Allah'ın meşîetiyle (dilemesiyle) varlık sahasına çıkmış, idrak edilebilen veya adlandırılabilen her türlü maddi ve manevi mevcudatı nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "şey" kavramının var olan, düşünülebilen ve tarif edilebilen nesneler ve durumlar için kullanılan en genel (kapsamlı) isim olduğunu söyler. "Her şeyi konuşturan" ifadesinin, evrendeki canlı, cansız, atom veya galaksi fark etmeksizin tüm varlıkların Allah'ın emri karşısında idrak ve ifade potansiyeline (lisan-ı hal veya kâl) sahip olduğunu vurgular.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ontolojisinde "şey" kavramının varlık dairesinin tamamını temsil ettiğini belirtir. İnsanın dünyevi algısıyla dilsiz ve şuursuz sandığı "şeylerin" (taşların, derilerin, yeryüzünün), aslında Allah ile sürekli bir ontolojik iletişim halinde olduklarını ve ilahi emir geldiğinde bu iletişimin insan tarafından da duyulabilir bir nutka (konuşmaya) dönüştüğünü tespit eder.

---

Halakakum (خَلَقَكُمْ)

İbn Fâris, "h-l-k" kökünün "bir şeyi ölçüp biçmek, bir modele göre takdir etmek, pürüzsüz hale getirmek ve yoktan var etmek" anlamlarına geldiğini kaydeder. Yaratma eyleminin tesadüfilik değil, ince bir hesap, ölçü ve kasıt barındırdığını belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, halk (yaratma) eyleminin Kur'an'daki iki boyutuna işaret eder: Yoktan var etmek (ibda) ve var olan maddeden yeni bir form inşa etmek. Ayette derilerin, inkarcı insana "Sizi yaratan O'dur" gerçeğini hatırlatmasının, insanın ontolojik kökenini ve yaratıcısına olan mutlak bağımlılığını en sarsıcı şekilde yüzüne vurması olduğunu ifade eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin Arapça "yoktan var etmek, takdir etmek" anlamındaki h-l-k kökünden geldiğini; Kur'an'da Allah'ın mutlak iradesini ve evrendeki her varlığın (buna insanın dilsiz derisi de dahil) yegane kaynağı olduğunu ifade eden en temel terim olduğunu aktarır.

---

Evvele (أَوَّلَ)

İbn Fâris, "e-v-l" kökünün "bir şeyin başlangıcı, aslına dönmek, ilk olmak ve öne geçmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Evvel kelimesinin, zamansal ve varoluşsal olarak öncesi olmayan veya bir silsilenin en başındaki ilk noktayı nitelediğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, evvel kavramının Kur'an'da genellikle "ahir" (son) veya "iâde" (tekrar) kavramlarıyla bir karşıtlık veya tamamlayıcılık içinde kullanıldığını söyler. Ayetteki "ilk" yaratılış vurgusunun, dirilişi ve hesabı inkar eden zihniyete karşı, "ilk defa yoktan var etmeye gücü yetenin, o bedeni tekrar yaratmaya ve konuşturmaya haydi haydi gücü yeter" şeklindeki ilahi argümanın (hüccetin) temelini oluşturduğunu vurgular.

---

Merratin (مَرَّةٍ)

İbn Fâris, "m-r-r" kökünün "geçip gitmek, bir halden diğerine intikal etmek, devam etmek ve defa/kere" anlamlarına geldiğini tespit eder. Merra kelimesinin, bir eylemin gerçekleşme sayısını ve olayların zaman içindeki ardışıklığını ifade ettiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin zamanın veya bir olayın bir anlık kesiti olduğunu söyler. "Evvele merratin" (ilk defasında/ilkin) tamlamasının, insanın ana rahmindeki ilk var ediliş aşamasına dikkat çektiğini ve bu yaratılış mucizesinin, kıyametteki yeniden yaratılışın teminatı olduğunu ifade eder.

---

Turceûn (تُرْجَعُونَ)

İbn Fâris, "r-c-a" kökünün sözlükte "geri dönmek, başladığı noktaya avdet etmek, bir şeyi iade etmek ve tekrarlamak" anlamlarına geldiğini belirtir. Rücû' kelimesinin, varlığın kaynağından koptuktan sonra tekrar o mutlak kaynağa doğru yönelişini ifade ettiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, rücû' kavramının sadece fiziksel bir geri dönüş değil, ontolojik ve eskatolojik bir tamamlanma olduğunu söyler. "Döndürüleceksiniz" şeklindeki meçhul (edilgen) fiilin, bu dönüşün insanın kendi inisiyatifiyle değil, ilahi bir zorunlulukla ve ilahi adaletin tecelli etmesi maksadıyla gerçekleştiğini vurgular.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın "mebde ve meâd" (başlangıç ve dönüş) felsefesinde bu kelimeyi inceler. İnsanın yaratılışının (halaka) "başlangıç", rücû' eyleminin ise varoluşsal "son/dönüş" olduğunu belirtir. Dünyada kendisini yaratıcıdan bağımsız (müstağni) gören insanın, nihayetinde yargılanmak üzere kökenine (Allah'a) zorla döndürülmesindeki trajik ve kaçınılmaz gerçeği tespit eder.

Prof. Dr. Hidayet Aydar, "turceûn" fiilinin pasif (edilgen) yapısının içerdiği teolojik mesajı değerlendirir. İnkarcıların dünyadaki tüm asabiyetlerine, güçlerine ve kibirlerine (istikbar) rağmen, iradelerinin bittiği yerde mutlak ve zorlayıcı bir ilahi çekim yasasına tabi olduklarını; "döndürüleceksiniz" ifadesinin insana kendi hiçliğini ve mutlak acziyetini hatırlatan sarsıcı bir eskatolojik uyarı olduğunu ifade eder.