Fussilet Sûresi, 17. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَاَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمٰى عَلَى الْهُدٰى فَاَخَذَتْهُمْ صَاعِقَةُ الْعَذَابِ الْهُونِ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَۚ

[Türkçe Transkript]

Ve emmâ śemûdu fehedeynâhum festehabbû-l’amâ ‘alâ-lhudâ feeḣażet-hum sâ’ikatu-l’ażâbi-lhûni bimâ kânû yeksibûn(e)

[Mâtürîdî]

"Semûd kavmine gelince, onlara doğru yolu gösterdik ama körlüğü doğru yolu görmeye tercih ettiler; nihayet kendi yapıp ettiklerinin sonucu olarak alçaltıcı bir yıldırım azabı yakalayıverdi onları!"

---

Semûd kavmine gelince, onlara doğru yolu gösterdik. Buradaki hidâyetin gerçek hidâyet mânasına gelmesi muhtemeldir ki, ondan maksat da muvaffak kılmaktır (tevfik). Tevfikin hakikati ise Allah’ın onlarda hidâyeti yaratmasının ardından onların hidâyete ermeleri ve hidâyeti benimsemiş olmalarıdır. Bundan maksat da onların mûcize olarak istedikleri belirtilen devedir. Onların istekleri üzerine Hz. Salih kendilerine deveyi getirince, iman edip onu tasdik ettiler. Fakat sonra inkâr ettiler, Hz. Salih’i yalancılıkla itham ettiler ve âyette belirtildiği gibi deveyi de kestiler. En doğrusunu Allah bilir. O nlara doğru yolu gösterdik. Yani adını koyup istemeleri sonunda kendilerine verilen o devenin Allah’ın mûcizelerinden biri olduğunu her akıl sahibinin anlayacağı üzere, onlara hakkı bâtıldan ayıran yolu da son noktasına kadar açıkladık. En doğrusunu Allah bilir.

Ama körlüğü doğru yolu görmeye tercih ettiler. Yani küfrü hidâyete ve içinde bulundukları körlüğü açıklanan gerçeklere tercih ettiler. Sonra Allah, körlüğü hidâyete tercih etmeleri sebebiyle onlara gönderdiği azabın ne olduğunu haber vermektedir: Onları alçaltıcı bir yıldırım azabı yakalayıverdi. Yani içinde alçaldıkları ve rezil oldukları bir azabı gönderdi. Allah’ın bütün azapları öldürücüdür.

[Etimolog]

Semûdu (ثَمُودُ)

İbn Fâris, "s-m-d" kökünün sözlükte "suyun birikmesi, kış suyu" gibi anlamlara geldiğini aktarır. Ancak Semûd kelimesinin bu kök anlamından ziyade, Arap yarımadasında yaşamış ve tarih sahnesinden silinmiş çok eski bir kabilenin özel ismi (alem) olarak kalıplaştığını belirtir.

Arthur Jeffery, Semûd isminin etimolojisinin Klasik Antik Çağ'ın tarihi kayıtlarına dayandığını tespit eder. Yunan, Roma (Ptolemy ve Pliny'de "Thamudaei" olarak) ve Asur yazıtlarında Kuzeybatı Arabistan'da yaşayan bir kabile olarak anılan bu ismin, Kur'an tarafından tevhid mücadelesini reddeden antik bir medeniyetin tarihi enkazı olarak monoteistik bir ceza hikayesine entegre edildiğini savunur.

Gabriel Said Reynolds, Kur'an'daki Semûd anlatısını Geç Antik Çağ'ın teolojik uyarı (homiletik) geleneği çerçevesinde değerlendirir. Semûd'un sadece kronolojik bir tarihsel topluluk değil, kendisine sunulan mucizeyi (deveyi) ve peygamberi (Salih) reddederek kendi sonunu hazırlayan isyankar milletlerin tipolojik bir örneği (topos) olarak metne yerleştirildiğini ifade eder.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin nüzul ortamındaki kültürel belleğine dikkat çeker. Semûd kavminin, Hicaz bölgesi Araplarının sözlü kültüründe, harabelerine (Hicr bölgesine) şahit oldukları, kayaları oyarak kurdukları güçlü medeniyetleriyle bilinen bir motif olduğunu; Kur'an'ın bu yerel ve canlı hafızayı kullanarak, Mekke müşriklerine "sizden önceki güçlüler de aynı kibrin kurbanı oldu" mesajını veren sarsıcı bir tarihsel argüman sunduğunu belirtir.

---

Fehedeynâhum (فَهَدَيْنَاهُمْ)

İbn Fâris, "h-d-y" kökünün "öne geçmek, yol göstermek, rehberlik etmek ve birini bir amaca yöneltmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Hidayet eyleminin, kaybolmuş birine şefkatle ve açıkça doğru yolu tarif etme işlevini taşıdığını kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, hidayet kavramının "lütuf ve nezaketle yol göstermek" (irşad) olduğunu, insanı zorla o yola sokmak anlamına gelmediğini söyler. Ayetteki "biz onlara doğru yolu gösterdik" ifadesinin, Semûd kavmine ilahi elçiler vasıtasıyla hakikatin, inanmaları gereken tevhidin ve ahlaki ilkelerin hiçbir kapalılık kalmayacak şekilde, açıkça tebliğ edildiğini vurgular.

Toshihiko Izutsu, hidayet kavramını Kur'an'ın semantik sisteminde "dalalet" (sapıklık, yolunu kaybetme) kavramının mutlak zıddı olarak inceler. Allah'ın hidayet etmesinin (yol göstermesinin) evrendeki en temel ontolojik rehberlik olduğunu, insana varoluşsal yönünü bulması için gerekli olan peygamberi ve aklî donanımı sunma eylemi olduğunu tespit eder.

---

Festehabbû (فَاسْتَحَبُّوا)

İbn Fâris, "h-b-b" kökünün "sevgi, muhabbet, bir şeye meyletmek ve kalpten bağlanmak" anlamlarına geldiğini kaydeder. İstif'al babındaki (istihbâb) formunun, bir şeyi kendi isteğiyle diğerine üstün tutmak, tercih etmek ve seve seve benimsemek eylemini ifade ettiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "istihbâb" eyleminin insanın özgür iradesine ve seçim yetisine (ihtiyar) vurgu yaptığını söyler. Ayetteki bağlamın, Semûd kavminin bilgisizlikten değil; dünyevi arzularını, statükolarını ve kibirlerini hakikate karşı "bilinçli olarak ve severek" tercih ettiklerini, bu tercihin de ruhsal bir yozlaşmadan kaynaklandığını ifade eder.

Toshihiko Izutsu, bu fiili insanın ahlaki seçimi bağlamında psikolojik bir durum olarak analiz eder. İstihbâb (bir şeyi diğerine tercih ederek sevmek) eyleminin, insanın kendi hevasını (arzularını) ilahi olana öncelemesi olduğunu ve kötülüğü iyiye tercih etmenin derin bir varoluşsal körlük ve ahlaki sapma doğurduğunu tespit eder.

---

el-Amâ (الْعَمَى)

İbn Fâris, "a-m-y" kökünün sözlükte "görme yetisini kaybetmek, bir şeyin belirsizleşmesi, kapalılık ve karanlık" anlamlarına geldiğini belirtir. "Amâ" kelimesinin ışığın tamamen yitirilmesi ve yolun bulunamaması durumunu ifade ettiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, kelimenin fiziksel göz körlüğünden ziyade, mecazi olarak "basiret" (kalp gözü) körlüğünü nitelediğini söyler. Ayette "hidayet" (doğru yol) kelimesinin tam karşısına yerleştirilen "amâ" kavramının, ilahi delilleri ve hakikati algılama yetisinin kibir ve günahla felç edilmesi, insanın kendi iç dünyasını karanlığa mahkum etmesi olduğunu vurgular.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, amâ kavramını ontolojik bir körleşme süreci olarak ele alır. İnsanın ilahi mesaja karşı duyarsızlaşmasının, kendi varoluşsal gerçekliğine yabancılaşması anlamına geldiğini; bu "körlüğün" (amâ), yaratıcının verdiği idrak kapasitesini (akıl ve kalbi) kasten iptal ederek karanlıkta kalmayı (küfrü) seçen trajik bir ahlaki intihar olduğunu ifade eder.

---

el-Hudâ (الْهُدَى)

İbn Fâris, "h-d-y" kökünün temelinde "yol göstermek, karanlıkta rehberlik etmek" anlamının yattığını tespit eder. Hüdâ kelimesinin, insana nereye gideceğini gösteren açık, aydınlık ve şüphe barındırmayan ilahi yol anlamına geldiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, hüdâ kavramının Kur'an'da peygamberlerin getirdiği ilahi aydınlığı, vahyi ve hakikati temsil ettiğini söyler. Semûd kavminin amâ'yı (körlüğü) hüdâ'ya (rehberliğe) tercih etmelerinin, kendilerine uzatılan kurtuluş halatını ellerinin tersiyle itmek gibi radikal ve nankör bir reddediş olduğunu vurgular.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin Arapça "doğru yolu bulmak ve yol göstermek" anlamındaki h-d-y kökünden geldiğini, terim olarak insanı dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştıran ilahi rehberliği, İslam dinini ve Kur'an'ın aydınlatıcı mesajını ifade ettiğini aktarır.

---

Fe ehazethum (فَأَخَذَتْهُمْ)

İbn Fâris, "e-h-z" kökünün "bir şeyi sıkıca tutmak, yakalamak, kavramak ve ele geçirmek" anlamlarına geldiğini kaydeder. Ahz eyleminin, gücü yeten birinin, kaçmaya çalışan birini kıskıvrak ve ansızın yakalamasını ifade ettiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "ahz" kavramının Kur'an'daki cezalandırma bağlamında, ilahi adaletin suçluyu hiçbir kaçış imkanı bırakmaksızın, en zayıf anında ve şiddetle yakalaması (kahr) olduğunu söyler. Bu fiilin, azabın muhatapları çepeçevre sardığını ve dünyevi güçlerinin bu yakalanış karşısında tamamen iflas ettiğini gösterdiğini vurgular.

Dücane Cündioğlu, ahz eylemini ontolojik bir müdahale olarak değerlendirir. İnsanın dünyevi iktidarıyla sergilediği kibrin (istikbar), Allah'ın "yakalaması" (ahz) karşısında bir hiçliğe dönüştüğünü; bu fiilin, ilahi otoritenin tabiat güçleri üzerinden gösterdiği karşı konulamaz, mutlak ve ani bir yasa uygulaması olduğunu ifade eder.

---

Sâ'ikatu (صَاعِقَةُ)

İbn Fâris, "s-a-k" kökünün sözlükte "şiddetli ses, gökten düşen helak edici yıldırım, bayıltıcı ve öldürücü gürültü" anlamlarına geldiğini tespit eder. Sâ'ika kelimesinin, gökyüzünden aniden inen, önünde durulamaz ve varlığı anında yok eden kozmik bir yıkımı ifade ettiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, kelimenin temelinde duyuları tamamen felç eden, varlığı sarsan ve anında ölüme yol açan şiddetli bir azap fikrinin yattığını söyler. Ayetteki bağlamında sâ'ikanın, Semûd kavminin yeryüzündeki fiziki varlığını ve medeniyetlerini tek bir anda silip süpüren mutlak ilahi gazabın somut tecellisi olduğunu vurgular.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "şiddetli ses, yıldırım" anlamlarındaki s-a-k kökünden türediğini, Kur'an'da Semûd kavminin helakini anlatan ayetlerde gökten gelen korkunç, yıkıcı ses (sayha) veya yıldırım olarak geçen, Allah'ın isyankar kavimleri ortadan kaldırmak için kullandığı temel bir azap terimi olduğunu aktarır.

---

el-Azâbi (الْعَذَابِ)

İbn Fâris, "a-z-b" kökünün temel anlamının "alıkoymak, engellemek ve tatlılığı gidermek" olduğunu tespit eder. İnsanı huzurundan, yaşama sevincinden ve normal durumundan mahrum bıraktığı, bedeni/ruhu elem içinde tuttuğu için bu şiddetli duruma "azap" denildiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, azap kavramını insanın canına ağır gelen, ona sürekli elem veren ve dayanma sınırlarını tamamen aşan şiddetli ceza olarak tanımlar.

Arthur Jeffery, kelimenin köken olarak Kuzeybatı Sami dillerindeki (Süryanice ve İbranice) "kınamak, azarlamak, ıstırap" anlamlarında kullanılan dini terminolojiden beslenmiş olabileceğini savunur. Kur'an'da ise kelimenin doğrudan ilahi cezalandırmanın dünyevi ve eskatolojik (ahirete dair) yapısını oluşturan merkezi bir teolojik terim olarak kullanıldığını iddia eder.

---

el-Hûni (الْهُونِ)

İbn Fâris, "h-v-n" kökünün iki farklı anlama geldiğini belirtir. Birincisi "sükunet, vakar ve yumuşaklık" (yeryüzünde tevazuyla yürümek gibi), ikincisi ise "zillet, alçaklık, değersizlik ve aşağılanma"dır. Ayetteki "azâbu'l-hûn" tamlamasının ikinci anlama dayandığını ve insanı en sefil, en rezil duruma düşüren onur kırıcı ceza olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, hevân/hûn kavramının insanın haysiyetini sıfırlayan, onu onursuzlaştıran ve zelil kılan mutlak bir aşağılanma hali olduğunu söyler. Sadece fiziksel bir acıdan ziyade, kibrinden dolayı hakikati reddeden kişinin, ceza anında kendi hiçliğini ve acizliğini tüm çıplaklığıyla hissetmesi, ontolojik bir zillet yaşaması olduğunu vurgular.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimeyi Kur'an'ın ilahi adaletindeki simetri üzerinden okur. Semûd kavminin dünyadaki servetlerine, kayalara oydukları köşklere ve bedensel güçlerine güvenerek sergiledikleri "kibir ve büyüklenme" (istikbar) tavrına karşılık, ilahi cezanın onları "hûn" (zillet, rezillik ve aşağılanma) ile vurmasının, cezanın suçun cinsinden verildiğini (el-cezâ min cinsi'l-amel) gösteren sosyolojik ve ahlaki bir adalet tecellisi olduğunu belirtir.

---

Bimâ (بِمَا)

İbn Fâris, bu ifadenin bir harf-i cer (bi) ve ilgi zamiri/mastar harfi (mâ) birleşiminden oluştuğunu, "sebebiyle, karşılığında, yüzünden" anlamlarına gelerek bir eylem ile onun neticesi arasındaki doğrudan nedensellik bağını (illiyet) kurduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "bimâ" bağlacının Kur'an'ın ceza felsefesindeki yerine dikkat çeker. İlahi azabın rastgele veya keyfi (zulüm) olmadığını, tamamen insanın kendi tercihleri ve eylemleri "nedeniyle" hak edilmiş adil bir karşılık olduğunu vurguladığını söyler.

---

Kânû (كَانُوا)

İbn Fâris, "k-v-n" kökünün "var olmak, meydana gelmek ve bir halde bulunmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Kânû (idiler) fiilinin, bir eylemin geçmişte başlayıp belirli bir süre devamlılık (istimrar) arz ettiğini veya bir durumun alışkanlık haline geldiğini bildiren bir yardımcı fiil işlevi gördüğünü kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, bu fiilin (kâne ve türevlerinin), kişinin varoluşsal niteliğinin ve karakterinin o eylemle (inkarla, günahla) bütünleştiğini, eylemin kalıcı bir huy haline geldiğini göstermek için kullanıldığını ifade eder.

---

Yeksibûn (يَكْسِبُونَ)

İbn Fâris, "k-s-b" kökünün sözlükte "çalışmak, çabalamak, bir şey talep etmek ve emek harcayarak kazanmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Kesb kelimesinin insanın kendi fiiliyle, bedeniyle veya zihniyle elde ettiği her türlü maddi/manevi sonucu nitelediğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, kesb eyleminin, insanın kendi özgür iradesiyle, yönelimiyle ve çabasıyla elde ettiği, sorumluluğunu taşıdığı (ister iyi ister kötü) sonuçlar olduğunu belirtir. Ayetteki "kazanmakta oldukları (günahlar) yüzünden" ifadesinin, ilahi azabın faturasının tamamen insanın kendi "kazancına" (tercih ve amellerine) kesildiğini vurgular.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "çalışıp kazanmak" anlamındaki k-s-b kökünden geldiğini; İslam düşüncesinde (kelâm ilminde) kulun kendi hür iradesiyle bir fiile yönelmesini ve o fiilin yaratılması için gerekli çabayı göstermesini (kesb) ifade eden çok temel bir teolojik terim olduğunu aktarır. Ayetin, insanın eylemlerindeki sorumluluğunu tescillediğini kaydeder.