Fussilet Sûresi, 9. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

قُلْ اَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذ۪ي خَلَقَ الْاَرْضَ ف۪ي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَـهُٓ اَنْدَاداًۜ ذٰلِكَ رَبُّ الْعَالَم۪ينَۚ

[Türkçe Transkript]

Kul e-innekum letekfurûne billeżî ḣaleka-l-arda fî yevmeyni ve tec’alûne lehu endâdâ(en)(s) żâlike rabbu-l’âlemîn(e)

[Mâtürîdî]

"De ki: Arzı iki devirde yaratanı inkâr edip O’na başkalarını ortak mı koşuyorsunuz? O yaratıcı ve âlemlerin Rabb’i olan Allah’tır."

---

Bu âyetin yorumu, “Cansız nesneler iken size O hayat verdiği halde Allah’ı nasıl inkâr edebiliyorsunuz? Sonra sizi öldürecek, sonra diriltecek, sonra O'na götürüleceksiniz” meâlindeki âyette söylediğimiz gibidir. Âyet, farklı şekillerde yorumlanır. Birincisi, cansız nesneler iken size hayat veren yüce Rabb'inizin vahdaniyetini nasıl inkâr edersiniz? Yani size hayat veren taptığınız putlar değil Allah olduğu halde O nun birliğini nasıl inkâr edersiniz? İkincisi, Cenâb-ı Hak sizi örneksiz olarak ilk defa yaratma, sonra da halden hale çevirerek yaratma kudretine sahip olduğunu gördüğünüz halde, ölümden sonra sizi tekrar yaratma kudretine sahip olduğunu nasıl inkâr edersiniz? Üçüncüsü, Cenâb-ı Hak sizi yarattığı, çeşitli yollarla sizi imtihan ettiği, emirler ve yasaklarla sizi sorumlu tuttuğu halde Resûlullah'ı (s.a.) nasıl inkâr edersiniz? Üstelik Resûlullah olmasaydı, bu emir ve yasakların çoğunu yerine getiremezdiniz, Allah onu size boş yere mi gönderdi?

Bu yorumlara göre Arzı iki devirde yaratanı inkâr mı ediyorsunuz cümlesi, Cenâb-ı Hak yeryüzünü ve sözünü ettiği diğer varlıkları iki günde yarattığı halde O’nun birliğini inkâr mı ediyorsunuz, mânasına gelir. En doğrusunu Allah bilir. İkincisi, yeryüzünü, büyüklüğüne ve genişliğine rağmen iki günde yaratma kudretine sahip olan Allah’ın, öldükten sonra sizi tekrar yaratma kudretini inkâr mı ediyorsunuz? Belirtilen nesneleri yaratmaya kadir olduğunu gördüğünüz halde öldükten sonra tekrar yaratmaya da kadir olduğunu nasıl inkâr edersiniz? Üçüncüsü, yeryüzünde bahsedilen nimetleri sizin için yaratan Allah’ın verdiği bu imkânları ve üstelik bir de size Hz. Peygamber’i (s.a.) göndermek lütfunda bulunan Allah’ın bu nimetlerini inkâr mı ediyorsunuz? Şükrünüzü bunların hiç birini yapmayana nasıl yöneltir ve elçisinin peygamberliğini nasıl inkâr edersiniz? Size bir peygamberin gönderilmesi mutlaka gereklidir ve bu, Allah’ın size verdiği en büyük ve en üstün nimetlerinden biridir.

Âyetin yorumu, belirttiğimiz şu mânalara gelir; ilki Cenâb-ı Hakk’ın vahdâniyetini ve ulûhiyetini inkâr etme mânasına, diğeri insanı öldükten sonra diriltme kudretini inkâr anlamına, öbürü de Hz. Peygamber’i (s.a.) inkâr edip Allah’tan başkasına taparak O’nun verdiği nimetlere şükür görevini O’ndan başkasına yöneltmeleri mânasına gelir.

Dünyayı İki Günde Yaratmanın Hikmeti

Cenâb-ı Hak hiçbir sınır ve zaman engeli olmadan her şeyi anında yaratmaya kadir olduğu halde yeryüzünü yaratmayı iki günle sınırlamasının hikmetine gelince, bu konuda bazıları şöyle dedi: Bunun hikmeti, insanlara bütün işlerde teenni ile hareket etmeyi ve acelecilikten kaçınmayı öğretmektir. Bize göre burada asıl olan şudur: Şanı yüce olan Allah, dünyanın ve bu âlemin işlerini yenilemek ve halden hale çevirmek kanununa bağlamıştır; nitekim insanı “nutfe” halinden “alaka” haline, “alaka’dan “mudğa”ya “mudğa’dan da uzuvların oluşumu aşamasına ve onu da insana dönüştürerek yaratmıştır, sonra da onu yaşlılık haline ulaştırarak sürekli bir halden başka bir hale dönüştürmektedir. Dünyanın işi de, dünyadaki meyvelerin, bitkilerin ve diğer nesnelerin durumu da de böyledir; Cenâb-ı Hak onları yaratıyor ve her yıl yeniden vücuda getiriyor, dileseydi onları tek bir yılda ve tek bir saatte yaratır, sonra da ebediyete kadar onu o halde bırakırdı. Ancak böyle yapmadı, bu âlemin işini yok olmak ve sona ermek şartına göre düzenledi. Her şeyin bu duruma göre oluşmasından, var oluşun aslının böyle olduğuna istidlâl edilir. Bundan dolayı Allah insanların bünyesine hastalığı ve sağlığı yerleştirmiştir. Âhiret işini ise devam ve beka üzere bina etmiştir. İşte yeryüzünü yaratırken onu yenilemekten ve zamana yaymaktan maksat budun En doğrusunu Allah bilir. Şöyle demek de mümkündür: Cenâb-ı Hak dünyayı, yenilenmek ve belirli süreçlerden geçirmek (takdir) esası üzerine bina etmiştir, çünkü dünya imtihan ve sıkıntı yurdudur, sıkıntılar da farklı zamanlara ve farklı sebeplere bağlı olarak ortaya çıkar. Âhirette ise ne imtihan vardır, ne de sıkıntı! Âhiret, devamlılık ve beka yurdudur. Bundan dolayı dünyada sözü edilen sıkıntılar olmuştur. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Kul (قُلْ)

İbn Fâris, "k-v-l" kökünün "ağızdan çıkan söz, söylemek ve telaffuz etmek" gibi temel anlamlara geldiğini belirtir. Bu kelimenin, bir maksadı veya bilgiyi sese dönüştürerek muhataba iletmek fiilinin emir kipi olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "kavl" kavramının sıradan bir ses çıkarmak değil, anlamlı ve amaca yönelik bir ifade olduğunu söyler. Bu ayetteki bağlamında peygambere verilen "kul" (de ki) emrinin, müşriklerin inatçı tutumlarına karşı ilahi bir meydan okumayı aynen aktarma yükümlülüğünü gösterdiğini vurgular.

Toshihiko Izutsu, bu kelimeyi Kur'an'ın iletişim modelinde ontolojik bir sınır çizgisi olarak inceler. "De ki" emrinin, peygamberin şahsi fikrini değil, mutlak otorite olan Allah'ın kelamını aktaran pasif bir elçi statüsünde olduğunu dilbilimsel bir formla tescillediğini ifade eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, Arapça "k-v-l" kökünden türeyen bu emir fiilinin, Kur'an'da peygamberin muhataplarına iletmesi gereken mesajların başlangıcında ilahi bir direktif olarak yer aldığını tespit eder.

---

Tekfurûne (تَكْفُرُونَ)

İbn Fâris, "k-f-r" kökünün sözlükte "bir şeyin üzerini örtmek, gizlemek" temel anlamına sahip olduğunu belirtir. Tohumu toprağa gizleyen çiftçiye veya karanlığıyla her şeyi örten geceye bu kökten isimler verildiğini hatırlatan müellif, ayetteki bağlamın yaratıcının apaçık delillerini inatla görmezden gelmek ve örtbas etmek olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, küfür eylemini fıtratın ve aklın onayladığı hakikati bilinçli olarak yadsımak şeklinde tanımlar. Kelimenin "nimetin değerini bilmemek" (küfrân-ı nimet) ile doğrudan bağlantılı olduğunu, yeri ve göğü yaratan varlığa karşı sergilenen inkarın, ontolojik bir nankörlük boyutuna ulaştığını vurgular.

Toshihiko Izutsu, küfür kavramını iman kavramının zıddı olarak semantik bir analizle ele alır. Bu ayetteki kullanımın sıradan bir inançsızlık veya felsefi bir şüphe değil; kainatı yaratan mutlak güce karşı kibirlenerek, düşmanca bir tavırla hakkı örtbas etme (aktif isyan) hali olduğunu belirtir.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimeyi Mekke toplumunun sosyolojisi üzerinden okur. Müşriklerin inkarının (tekfurûne) bilgi eksikliğinden kaynaklanmadığını, bilakis yaratıcının varlığını kabul etmelerine rağmen, O'nun tekliğini ve ahirette hesap sorma yetkisini kendi kurulu düzenlerine bir tehdit olarak gördükleri için sergiledikleri politik bir ret stratejisi olduğunu ifade eder.

---

Halaka (خَلَقَ)

İbn Fâris, "h-l-k" kökünün "bir şeyi ölçüp biçmek, bir modele göre takdir etmek ve pürüzsüz hale getirmek" anlamlarına geldiğini kaydeder. Yaratma eyleminin temelinde tesadüfilik değil, ince bir hesap, ölçü ve tasarım yattığını belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, yaratma (halk) eyleminin Kur'an'daki iki farklı boyutuna dikkat çeker: Birincisi, bir şeyi önceden hiçbir örneği ve maddesi yokken sıfırdan var etmek (ibda); ikincisi ise var olan bir maddeden yeni bir form inşa etmektir. Ayetteki "yeri yaratan" ifadesinin, mutlak ve benzersiz bir var etme kudretini nitelediğini söyler.

Toshihiko Izutsu, "halaka" fiilini Kur'an'ın Allah tasavvurunun en temel eylemsel boyutu olarak inceler. Yaratma fiilinin, Yaratıcı (Hâlık) ile yaratılan (mahlûk) arasındaki ontolojik uçurumu ve mutlak bağımlılık ilişkisini kuran anahtar kelime olduğunu belirtir.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin Arapça "h-l-k" kökünden geldiğini ve sözlükte "yoktan var etmek, ölçüp biçerek yapmak" anlamlarını taşıdığını; Kur'an'da Allah'ın mutlak iradesini ve evrendeki her şeyin yegane kaynağı olduğunu ifade eden en temel terim olduğunu aktarır.

---

el-Arda (الْأَرْضَ)

İbn Fâris, "e-r-d" kökünün "alt taraf, aşağı kısım, zemin ve yeryüzü" anlamlarına geldiğini tespit eder. İnsanın üzerinde yaşadığı, aşağıda bulunan ve taban işlevi gören maddi mekana bu kökten dolayı "arz" denildiğini belirtir.

Arthur Jeffery, kelimenin köken olarak ortak Sami dil ailesine ait olduğunu tartışır. İbranicedeki "eretz" ve Aramicedeki "ar'a" kelimeleriyle aynı kökten gelen bu sözcüğün, İslam öncesi dönemde Arapçaya yerleştiğini ve Kur'an'da "gök" (sema) kelimesinin ontolojik zıddı olarak evrenin maddi temelini ifade etmek için kullanıldığını iddia eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, sözlükte "yer, yeryüzü, zemin" anlamına gelen kelimenin Kur'an'da hem insanın üzerinde yaşadığı fiziksel gezegeni hem de kainatın gökler dışındaki alt kısmını niteleyen temel bir kozmolojik kavram olduğunu kaydeder.

---

Yevmeyni (يَوْمَيْنِ)

İbn Fâris, "y-v-m" kökünün "gündüz vakti, güneşin doğuşundan batışına kadar geçen süre veya belirli bir zaman dilimi" anlamlarına geldiğini belirtir. Yevm kelimesinin ikili formu (tesniye) olan yevmeyn sözcüğünün "iki gün" veya "iki zaman dilimi" demek olduğunu açıklar.

Râgıb el-İsfahânî, "yevm" kelimesinin Kur'an'daki kullanımının her zaman 24 saatlik döngüye işaret etmediğini söyler. Ayette yeri yaratmanın "iki gün" sürmesi ifadesindeki "gün" kavramının, mutlak zaman dilimlerini, kozmik evreleri veya devirleri (aşamaları) anlattığını vurgular.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin etimolojik olarak zaman dilimi anlamına geldiğini, yaratılış ayetlerinde geçen "gün" (yevm) ifadelerinin dünyevi güneş günleriyle değil, mahiyeti ancak Allah tarafından bilinen uzun kozmik evreler ve periyotlar olarak anlaşılması gerektiğini tespit eder.

---

Endâden (أَنْدَادًا)

İbn Fâris, "n-d-d" kökünün "birbirine zıt olmak, karşı çıkmak, muhalefet etmek ve uzaklaşmak" anlamlarına geldiğini kaydeder. "Nidd" kelimesinin çoğulu olan endâd sözcüğünün, bir şeye denk, eşit veya rakip olarak tutulan nesneleri/varlıkları nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "nidd" kelimesinin sadece "benzer" (misl) anlamında olmadığını, içinde bir "zıtlık ve meydan okuma" barındıran bir eşitlik iddiası olduğunu söyler. Müşriklerin Allah'a "endâd" kılmalarının, O'na sadece ortak koşmak değil, O'nun hükmüne ve otoritesine karşı alternatif, rakip güçler üretmek olduğunu vurgular.

Toshihiko Izutsu, bu kelimeyi "şirk" kavramının ontolojik bir alt kümesi olarak inceler. Allah'a "eşler/rakipler" koşmanın, insanın mutlak tevhidi bozarak kainatta sahte iktidar merkezleri yaratması ve böylece evrenin ontolojik hiyerarşisine ahlaki bir ihanette bulunması olduğunu belirtir.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, endâd kavramını tarihsel ve sosyolojik bağlamda değerlendirir. Müşriklerin edindiği "eşlerin" sadece taştan veya tahtadan yapılmış putlar olmadığını; aynı zamanda onların ekonomik çıkarlarını, kabile asabiyetlerini ve siyasi otoritelerini kutsallaştırarak Allah'ın iradesine eşdeğer gördükleri dünyevi güç odakları olduğunu ifade eder.

---

Rabbu (رَبُّ)

İbn Fâris, "r-b-b" kökünün "bir şeyi başlangıcından itibaren aşama aşama geliştirerek kemale (olgunluğa) ulaştırmak, terbiye etmek ve ıslah etmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Rab isminin, varlıkları yaratıp kendi hallerine bırakmayan, onları sürekli gözeten ve yetiştiren eylemsel yapısına dikkat çeker.

Râgıb el-İsfahânî, Rab kelimesinin sadece "yaratıcı" veya "malik" (sahip) demek olmadığını, aynı zamanda yaratılanın tüm ihtiyaçlarını karşılayan, onu besleyip büyüten "mürebbî" (terbiye edici) vasfını da barındırdığını vurgular.

Arthur Jeffery, kelimenin saf Arapça kökenine rağmen, anlamsal gelişiminde dış etkenlerin olabileceğini tartışır. Aramice ve Süryanicede "rabb" (öğretmen, ulu kişi, efendi) şeklindeki kullanımın Ortadoğu'daki yaygınlığına işaret ederek, kelimenin Kur'an'da kozmik bir "Efendi/Sahip" anlamında monoteistik bir zirveye ulaştığını iddia eder.

Toshihiko Izutsu, Rab kelimesini Allah-insan ilişkisindeki temel ontolojik eksen olarak inceler. "Allah" isminin daha ziyade mutlak ve aşkın zatı ifade ettiğini, "Rab" isminin ise Allah'ın kainatla ve insanla kurduğu dinamik, müdahaleci ve şefkatli "Efendi-kul" ilişkisini yansıttığını belirtir.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, Arapça "r-b-b" kökünden türeyen bu kelimenin sözlükte "sahip, efendi, terbiye eden" anlamlarına geldiğini; İslami terminolojide ise varlıkları yaratan, yaşatan, rızıklandıran ve onları belirli bir amaca doğru sevk eden Allah'ın en kapsamlı isimlerinden biri olduğunu kaydeder.

---

el-Âlemîne (الْعَالَمِينَ)

İbn Fâris, "a-l-m" kökünün temelinde "bir şeyin bilinmesini ve tanınmasını sağlayan nişan, iz, işaret" (alamet) anlamının yattığını kaydeder. Âlem kelimesinin, yaratıcının varlığına ve birliğine işaret eden, O'nun bilinmesini sağlayan her türlü varlık kategorisine verilen isim olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "âlem" kelimesinin çoğulu olan âlemîn sözcüğünün, akıl ve şuur sahibi varlıkları (insanlar, cinler, melekler) veya evrendeki her bir varlık türünü (bitkiler âlemi, hayvanlar âlemi vb.) ayrı ayrı nitelemek için kullanıldığını söyler. Yaratıcının bu sayısız türlerin hepsinin mutlak Rabbi olduğuna dikkat çeker.

Arthur Jeffery, kelimenin doğrudan Arapça kökenli (alamet kökünden) olabileceği gibi, kuzeybatı Sami dillerindeki kullanımından da etkilenmiş olabileceğini savunur. Aramice ve Süryanicede "alma", İbranicede "olam" (dünya, evren, çağ, sonsuzluk) kelimelerinin Yahudi ve Hristiyan metinlerinde sıkça geçtiğini ve bu kozmolojik terimin Kur'an terminolojisine de dahil olduğunu iddia eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "nişan, alamet" anlamındaki kökünden türediğini belirten klasik görüşü aktarmanın yanı sıra İbranice/Aramice "olam/alma" kökenine de yer verir. Kur'an'da genellikle çoğul formuyla (âlemîn) geçen bu kelimenin, Allah dışındaki bütün varlıkları, evreni ve tüm canlı/cansız kategorilerini ifade eden kapsamlı bir kozmolojik kavram olduğunu kaydeder.