Enbiyâ Sûresi, 28. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

يَعْلَمُ مَا بَيْنَ اَيْد۪يهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يَشْفَعُونَۙ اِلَّا لِمَنِ ارْتَضٰى وَهُمْ مِنْ خَشْيَتِه۪ مُشْفِقُونَ

[Türkçe Transkript]

Ya’lemu mâ beyne eydîhim vemâ ḣalfehum velâ yeşfe’ûne illâ limeni-rtedâ vehum min ḣaşyetihi muşfikûn(e)

[Mâtürîdî]

“Allah onların önlerindekini de arkalarmdakini de (bildiklerini de bilmediklerini de) bilir. Onlar Allah’ın razı olduklarından başkasına şefaat edemezler ve Allah korkusundan titrerler.”

---

Şefaat

Allah onların önlerindekini de arkalarmdakini de (bildiklerini de bilmediklerini de) bilir. Bu konuyu Tâhâ sûresinde ele almıştık Onlar Allah’ın razı olduklarından başkasına şefaat edemezler. Yüce Allah bir başka âyette meâlen şöyle buyurmuştur: “O gün Rahmân’ın izin verdiği ve sözünden hoşnut olduğu kimseler müstesna şefaatin bir yararı olmaz” Bu durumda Allah’ın razı oldukları cümlesinin tevili, Allah’ın izin verdikleri demek olur. Bir de Allah’ın razı oldukları meâlindeki beyan, şefaat edecek kimselerle alâkalıdır. Bu yorumun anlama yansıması işe şöyledir: Ancak dini ve ameli bakımından kendisinden razı olunan kimselere şefaat izni verilir. Allah’ın razı oldukları beyanı şefaat edilecek kimselere yönelik de olabilir. Buna göre, Rabb’inin gittiği yol ve amel bakımından razı olduğu ve ameline hiçbir kusur bulaşmamış kimselere şefaat edüir, anlamına gelmiş olur.

Öte yandan şefaat esasen ancak amelde kusur dairesine giren hususları affetmek için getirilmiştir. Sonra şefaat edüecek kişi ya küçük günah işlemiştir ve bundan dolayı azap görmesi mümkündür ya da büyük günah işlemiştir. Bu beyan, büyük günah işleyen kimsenin affedileceği ve bağışlanacağını göstermektedir. Çünkü biz diyoruz ki: Şefaat amelde kusur işleyen kimse için getirilmiştir. Âyet, Mûtezüe mezhebinin görüşünün yanlış olduğunu da göstermektedir. Zira onlar, küçük günah işleyen kimsenin küçük günahı bağışlanır, bundan dolayı da azap görmesi mümkün değildir; büyük günah işleyen ise affedilmez ve bağışlanmaz, aksine ebediyen azap görür, demektedir.

Ve Allah korkusundan titrerler! Öyle anlaşılıyor ki bu cümle, en doğrusunu Allah bilir ya, “O’nun sözünün önüne geçmezler” meâlindeki beyanla bağlantıhdır. Buna göre mâna şöyle olur: Allah’ın azabından korktukları ve ürperdikleri için O nun sözünün önüne geçemezler, (O’nun emri ve izni olmaksızın) hiçbir fiili yapamazlar, hiçbir şeyi emredip yasaklayamazlar. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

ya'lemu (يَعْلَمُ)

ayn-lam-mim (ع ل م) kökünden türeyen muzari (şimdiki/geniş zaman), üçüncü tekil şahıs bir fiildir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik anlamının "bir şeyin izini sürmek, gerçeği diğerinden ayıran alameti ve işareti kesin olarak kavramak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ilim" kavramını, eşyanın hakikatini, mahiyetini ve içyüzünü zihinsel bir tasavvurdan öte, mutlak bir idrakle kavramak olarak tanımlar. Ayetin bağlamında bu fiil, meleklerin tüm varoluşsal durumlarının ilahi bir gözetim ve kuşatıcılık altında olduğunu ifade eder.

Kur'an'ın ontolojik sisteminde ilahi bilginin (ilim) işlevini analiz eden Toshihiko Izutsu, bu fiilin Allah'a nispet edildiğinde epistemolojik (bilgisel) bir durumdan çok daha fazlasını, "mutlak bir hakimiyet ve otoriteyi" temsil ettiğini vurgular. Izutsu'ya göre Allah'ın bilmesi, aynı zamanda o bilinen şey üzerinde tasarrufta bulunması ve onu varlık sahnesinde tutması demektir. Ayetin girişindeki bu fiil, meleklerin zannettikleri gibi özerk ve Yaratıcı'dan bağımsız alanlara sahip olmadıklarını, tüm boyutlarıyla bu mutlak bilincin (ya'lemu) şeffaf birer nesnesi olduklarını etimolojik bir kesinlikle sabitler.

---

mâ beyne (مَا بَيْنَ)

İsm-i mevsul (ilgi zamiri) olan "mâ" (şeyler) ile be-ye-nun (ب ي ن) kökünden türeyen "beyne" (arasında) zarfının birleşiminden oluşur. İbn Fâris, bu kökün iki temel etimolojik yansıması olduğunu söyler: Birincisi "iki şeyin arasının açılması, ayrılık ve mesafe", ikincisi ise "gizli olan bir şeyin açığa çıkması, açıklık ve netlik"tir. Râgıb el-İsfahânî, "beyn" kavramının iki nesne, iki mekan veya iki zaman dilimi arasındaki fiziksel veya tasavvuri aralığı dolduran bağlantı noktasını ifade ettiğini aktarır.

---

eydîhim (أَيْدِيهِمْ)

elif-ye-dal (أ ي د) kökünden türeyen "yed" (el) isminin çoğulu olan "eydî" ile "-him" (onların) muttasıl zamirinden oluşur. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik karşılığının fiziksel organ olan "el" olduğunu, ancak dilde mecazi olarak "güç, kudret, nimet ve mülkiyet" anlamlarında da kullanıldığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "mâ beyne eydîhim" (ellerinin önündekiler / aralarındakiler) tabirinin Arapçada uzamsal ve zamansal bir metafor olduğunu; kişiye mekansal olarak yakın olan, gözünün önünde bulunan nesneleri ifade ettiği gibi, zaman bağlamında "geleceği" veya "içinde bulunulan anı" nitelediğini aktarır.

Bu ifadenin Kur'an'ın zaman idrakindeki yerini inceleyen Angelika Neuwirth, mekansal bir organ olan "el"in (yed), insanın (veya meleklerin) kontrol edebildiğini düşündüğü somut eylem alanını temsil ettiğini belirtir. Ancak ilahi ilim, onların bu somut eylem alanını (ellerinin önündekileri) tamamen kuşatmıştır.

---

ve mâ halfehum (وَمَا خَلْفَهُمْ)

Bağlaç olan "vav", ism-i mevsul "mâ" ve hı-lam-fe (خ ل ف) kökünden türeyen "half" ismine "-hum" (onların) zamirinin bitişmesinden oluşur. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik anlamının "bir şeyin arkasında olmak, geriden gelmek ve ön tarafın (kudüm) zıttı" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "half" kelimesinin zaman ve mekan bağlamında insanın geride bıraktığı geçmişi, gözden kaybolan olayları veya henüz ulaşmadığı arka planı ifade ettiğini aktarır.

Kavramı felsefi bir zeminde değerlendiren Dücane Cündioğlu, "ellerinin önündekiler ve arkalarındakiler" eşleşmesinin (merizm) varoluşun tamamını kapsayan mutlak bir zaman-mekan (uzay-zaman) sürekliliğini temsil ettiğini analiz eder. Cündioğlu'na göre meleklerin bile kendi varoluşlarının gerisini ve ilerisini tam olarak idrak edememesi, onların yaratılmışlık sınırlarını (acziyetini) gösterirken; Allah'ın bu iki ucu aynı anda ve eksiksiz bilmesi (ya'lemu), O'nun zamandan ve mekandan münezzeh (aşkın) mutlak uluhiyetinin kanıtıdır.

---

ve lâ yeşfe'ûne (وَلَا يَشْفَعُونَ)

Olumsuzluk edatı "lâ" ile şın-fe-ayn (ش ف ع) kökünden türeyen muzari (şimdiki/geniş zaman), cemi müzekker (eril çoğul) bir fiilin birleşimidir; "şefaat etmezler, aracılık yapmazlar" anlamına gelir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik anlamının "tek olan bir şeyi, yanına bir eş veya benzer ekleyerek çift (çift sayı) haline getirmek, birini diğerine eklemlemek" olduğunu belirtir. Vitr (tek) kelimesinin zıttıdır. Râgıb el-İsfahânî, "şefaat" kavramının dini terminolojide, mertebe ve itibar sahibi yüce bir varlığın, mertebesi daha düşük olan bir varlığın yanına durarak, onun eksiğini kapatması, ona destek olması ve onu kurtarmak için aracılık (şefaat) etmesi manasını kazandığını aktarır.

Kelimenin kökenbilimini inceleyen Arthur Jeffery, şefaat kavramının kadim Ortadoğu krallık saraylarındaki (özellikle Süryani ve Arami kültürlerindeki) hukuki ve diplomatik aracılık kurumundan dinsel terminolojiye geçtiğini tespit eder. Bu fiilin Mekke toplumundaki teolojik tartışmalardaki yerini analiz eden Prof. Dr. Mustafa Öztürk, müşriklerin melekleri (ve putları) Allah ile kendi aralarında bağımsız "şefaatçiler" (aracılar) olarak gördüklerine dikkat çeker. Müşrik zihniyetine göre bu aracılar, Allah'ın iradesini esnetebilecek, hatta değiştirebilecek otonom bir güce sahiptir. Prof. Dr. Sadık Kılıç ise ayetteki bu mutlak olumsuzlamanın (lâ yeşfe'ûne), şefaatin meleklerin kendi fıtratlarından kaynaklanan asli bir güç olmadığını; onların ancak "memur" olduklarını ve bağımsız bir inisiyatif kullanarak kendi başlarına hiç kimseyi kurtaramayacaklarını etimolojik bir kesinlikle ortaya koyduğunu vurgular.

---

illâ (إِلَّا)

Arapçada istisna edatıdır; "dışında, haricinde, ancak" anlamlarına gelir. İbn Fâris, bu edatın dildeki temel işlevinin genel bir kümeden, çokluktan veya kendisinden önce verilmiş olan kesin bir hükümden belirli bir durumu veya kişiyi ayırmak, onu o kuralın dışında tutmak (tahsis etmek) olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bir önceki fiildeki mutlak reddin (hiç şefaat etmezler) bu edatla kırılarak, şefaatin ontolojik olarak tamamen imkansız olmadığını, ancak meşruiyetinin ve sınırlarının çok katı bir koşula (ilahi rızaya) bağlandığını aktarır.

---

limeni'rtedâ (لِمَنِ ارْتَضَى)

"İçin" anlamındaki "li" harf-i ceri, akıllı varlıkları niteleyen "men" (kimse) ilgi zamiri ve ra-dad-vav (ر ض و) kökünden iftiâl babında türeyen mazi (geçmiş zaman) "irtedâ" fiilinin birleşimidir; "O'nun razı olduğu/hoşnut olduğu kimseler için" anlamına gelir. İbn Fâris, "rızâ" kökünün temel etimolojik anlamının "öfkenin, reddin ve itirazın zıttı olarak bir şeyi gönül hoşluğuyla kabul etmek, onaylamak ve uygun bulmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, fiilin iftiâl babında (irtedâ) gelmesine dikkat çeker; bu kalıp, eyleme özel bir "seçim, tasdik ve iradi bir tercih" anlamı katar. Allah'ın rızası sıradan bir onay değil, kulun halini ve niyetini bilerek yaptığı mutlak bir tasdiktir.

Bu kavramın Kur'an'ın şefaat teolojisindeki (Kelam) merkeziliğini inceleyen Toshihiko Izutsu, "irtedâ" fiilinin putperestlerin "mekanik şefaat" beklentisini yerle bir ettiğini analiz eder. Müşrikler, şefaatin rüşvet, kabile bağı veya putlara sunulan adaklarla otomatik olarak çalışan bir sistem olduğunu zannederken; Kur'an, kurtuluşun tek meşruiyet kaynağının Allah'ın ahlaki ve ontolojik "hoşnutluğu" (rızası) olduğunu ilan eder. Diyanet İslam Ansiklopedisi, meleklerin sadece Allah'ın "razı olduğu" kişiler lehine konuşabilmesinin, onların şefaatçi olmaktan ziyade, ilahi merhametin ve rızanın birer "onaylayıcısı ve taşıyıcısı" konumunda olduklarını gösterdiğini belirtir. Aracı (melek), asıl irade sahibini (Allah'ı) yönlendirmez; tam aksine asıl irade, aracının kime şefaat edeceğini mutlak surette belirler.

---

ve hum (وَهُمْ)

Bağlaç olan "vav" ile üçüncü çoğul şahıs munfasıl (ayrık) zamiri olan "hum" (onlar) kelimesinin birleşimidir; "ve onlar, oysa onlar" anlamlarına gelir. Cümlenin akışında, dikkati meleklerin dışa dönük eylemlerinden (şefaat) alıp, doğrudan onların kendi içsel ve ontolojik durumlarına, Allah karşısındaki psikolojik hallerine çeviren bir odaklama (tahsis) aracıdır.

---

min haşyetihî (مِنْ خَشْيَتِهِ)

Sebep ve kaynak bildiren "min" (den/dan/yüzünden) harf-i ceri, hı-şın-ye (خ ش ي) kökünden türeyen "haşyet" ismi ve "-hî" (O'nun) zamirinin birleşiminden oluşur; "O'nun haşyetinden, O'na duydukları derin saygı ve korkudan" anlamına gelir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik karşılığının "korku duymak, çekinmek ve ürpermek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "haşyet" kavramının sıradan bir korku olan "havf" kelimesinden etimolojik ve anlamsal olarak kesin hatlarla ayrıldığını ifade eder. Havf, insanın zayıflığından veya karşısındakinin zulmünden kaynaklanan basit bir tehlike korkusuyken; haşyet, korkulan makamın mutlak yüceliğini, azametini ve kusursuzluğunu "bilmekten" (ilimden) doğan, saygı ve hayranlık dolu bir ürpertidir.

Bu kelimenin meleklerin doğasındaki yerini analiz eden Prof. Dr. Hidayet Aydar, meleklerin günahsız (masum) varlıklar olmalarına rağmen neden korktukları sorusunun cevabının bu kelimenin kökeninde yattığını belirtir. Melekler bir azap çekecekleri veya cehenneme girecekleri için değil, Allah'ın mutlak ve sınırsız büyüklüğünü (celalini) insandan çok daha net ve şeffaf bir şekilde idrak ettikleri için varoluşsal bir "haşyet" içindedirler. Bilgi (ilim) arttıkça, haşyet de kaçınılmaz olarak artar.

---

muşfikûn (مُشْفِقُونَ)

şın-fe-kaf (ش ف ق) kökünden if'âl babında türeyen, ism-i fâil (özne) formunda, cemi müzekker (eril çoğul) bir kelimedir. "Titreyenler, derin bir kaygı ve sakınma içinde olanlar" anlamına gelir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik anlamının "incelik, yufkalık, bir şeye karşı hassasiyet göstermek ve onun üzerine titremek" olduğunu belirtir. Gündüzün bitip gecenin başladığı andaki o ince ve kızıl aydınlığa "şafak" denilmesi de aynı kökün zarafetindendir. Râgıb el-İsfahânî, "işfâk" (şefkat) eyleminin yöneldiği nesneye göre iki farklı anlam kazandığını aktarır: Eğer kendinden daha aşağıda olan birine yönelirse "acımak, korumak ve üzerine titremek" olur; kendinden daha üstün bir makama veya ilahi adalete yönelirse "kendi eksikliğinden dolayı kaygı duymak, hata yapmaktan sakınmak ve derin bir ürpertiyle titremek" manasını taşır. Ayette ikinci anlamıyla, meleklerin ilahi makam karşısındaki teyakkuz halini niteler.

Bu kelimenin ayetin sonundaki psikolojik ve estetik ağırlığını değerlendiren Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), "muşfikûn" sıfatının meleklerin iç dünyasını olağanüstü bir zarâfetle resmettiğini analiz eder. Melekler, müşriklerin zannettiği gibi ilahi kararlara müdahale eden, şımarık veya otonom tanrıçalar/aracılar değildir. Aksine onlar, ilahi azametin karşısında fıtratlarının "inceliği" (şefakat kökünün manası) sebebiyle sürekli bir teyakkuz halinde olan, haddi aşmaktan son derece korkan ve sorumluluklarının ağırlığı altında adeta titreyen asil hizmetkarlardır. Diyanet İslam Ansiklopedisi, meleklerin hem Allah'a en yakın varlıklar olmaları hem de mutlak bir korku (haşyet ve işfak) içinde bulunmaları şeklindeki bu ontolojik paradoksun, İslam teolojisinde uluhiyetin ne denli aşkın ve erişilemez olduğunun en büyük kanıtı olarak kabul edildiğini belirtir.