Tweet
اَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِه۪ٓ اٰلِهَةًۜ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْۚ هٰذَا ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ وَذِكْرُ مَنْ قَبْل۪يۜ بَلْ اَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَۙ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ
-
-
Emi-tteḣażû min dûnihi âlihe(ten)(s) kul hâtû burhânekum(s) hâżâ żikru men ma’iye veżikru men kablî(k) bel ekśeruhum lâ ya’lemûne-lhakk(a)(s) fehum mu’ridûn(e)
-
“Yoksa O’ndan başka birtakım tanrılar mı edindiler? De ki: ‘Haydi delilinizi getirin! İşte benimle beraber olanların söylediği, işte benden öncekilerin söylediği!’ Hayır, onların çoğu hakkı bilmezler; bunun için de inatla yüz çevirirler.”
Yoksa O’ndan başka birtakım tanrılar mı edindiler? Bu ibare herhangi bir şeyi inkâr edenin delil getirmesi gerektiğini göstermektedir. Çünkü De ki: Haydi delilinizi getirin! deyince onların da ilâhlık iddiana sen de delilini getir, biz bunu inkâr ediyoruz, demeleri gerekirdi. Bunu demediklerine göre bu beyan, inkâr edenin delil getirmesi gerektiğini bize gösterir.
İşte benimle beraber olanların söylediği, işte benden öncekilerin söylediği! Yani bu Kur’ân benden öncekilerin de söylediği, benden sonrakilerin de söylediği şeydir Bazıları da bu beyanı şöyle açıklamışlardır: Bu Kur anda benimle beraber olanlara helâl ve haram olan şeylerin beyanı ve benden öncekilerin hikâyesi vardır. Yani bu kitapta geçmiş milletlerin amelleri, haberleri ve Rab’lerine kavuşuncaya kadar O’nun kendilerine yaptıklarının beyanı bulunmaktadır Ya da âyetin mânası, bu kitabın içinde benimle birlikte olanlarla benden öncekilerin haberleri vardır Bu durumda kitabın içinde Resûl-i Ekrem’in peygamberliğinin delili bulunmaktadır Çünkü Hz. Peygamber geçmiş ümmetlerin haberlerini, başlarından geçenleri kitaplarında anlatıldığı gibi haber vermiştir Oysa o, kitaplarında ne yazıldığını bilmiyordu. Çünkü bunları ne onlardan herhangi birinden öğrenmiş ne de kitaplarına bakmıştı. Bunun sebebi Resûl-i Ekrem’in bütün bunları yüce Allah’tan öğrendiğini bilmeleri için idi.
İşte benimle beraber olanların söylediği, işte benden öncekilerin söylediği! cümlesinin yorumu şu İlâhî beyanda belirtilen husus olabilir: “Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki ona, ‘Benden başka ilâh yoktur, şu halde bana kulluk edin diye vahyetmiş olmayahm” Bu durumda anlamı şöyle olur; îşte bu (kitap), benimle birlikte olanlara ve benden önce geçen peygamberlerin de kendileriyle birlikte olanlara getirdikleri kitaptır Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, Rabbim beni bu zikirle (kitapla) benim kavmime, benden önce geçen (peygamber)leri de kendi kavimlerine gönderdi. En doğrusunu Allah bilir.
Hayır, onların çoğu hakkı bilmezler; bunun için de inatla yüz çevirirler. Aynen böyle onlar haktan yüz çevirdikleri için onu bilmezler.Yorumu Yorumla
-
emi (أَمِ)
Arapçada bir önceki düşünceden veya sorudan farklı bir yöne geçiş yapmak, karşıt bir iddia veya soru üretmek için kullanılan "em" edatının geçiş (vasıl) harekesi almış halidir. İbn Fâris, bu edatın "munkatı" (kopuk) formunda kullanıldığında, kendinden önceki cümleyi hükümden düşürerek "bilakis, yoksa, aksine" anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu edatın istifham-ı inkari (kınayıcı ve reddedici soru) işlevi gördüğünü aktarır. Bir önceki ayette Allah'ın eylemlerinden dolayı sorgulanamayacağı belirtilmişken, bu ayetin başında "emi" edatının kullanılması, müşriklerin uluhiyet tasavvurlarındaki mantıksal kopukluğu yüzlerine vuran sarsıcı bir retorik geçiştir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur'an'ın bu edatı Mekke toplumunun zihinsel çelişkilerini deşifre etmek için etkili bir polemik aracı olarak kullandığını, "Sorgulanamaz bir Yaratıcı varken, yoksa onlar (aciz) ilahlar mı edindiler?" şeklindeki bu sıçramanın şirkin temelsizliğini vurguladığını analiz eder.
ittehazû (اتَّخَذُوا)
elif-hı-zel kökünden iftiâl babında türeyen mazi (geçmiş zaman), cemi müzekker (eril çoğul) bir fiildir. İbn Fâris, "ahz" kökünün "bir şeyi avuçlamak, dışarıdan almak ve tutup kendine mal etmek" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, fiilin iftiâl babındaki (ittihaz) kullanımının, bir nesneye aslında doğasında bulunmayan bir vasfı yapay bir kararla ve dışarıdan bir müdahaleyle yüklemek olduğunu ifade eder.
Bu kelimenin bağlamsal felsefesini inceleyen Toshihiko Izutsu, müşriklerin inanç sisteminin (şirkin) ontolojik bir gerçekliğe dayanmadığını, tamamen beşeri bir kurgu olduğunu bu fiil üzerinden analiz eder. Izutsu'ya göre "ittehazû" eylemi, putların veya sahte ilahların evrensel bir gerçeklik olarak keşfedilmediğini, aksine insan zihni ve elleri tarafından "üretilip" yapay bir şekilde ilahlık makamına (ittihaz) oturtulduklarını kanıtlar. İlah edinmek, insanın kendi uydurduğu yalanı kurumsallaştırma çabasıdır.
min dûnihi (مِن دُونِهِ)
"Den/dan" anlamındaki "min" harf-i ceri, dal-vav-nun kökünden türeyen "dûn" ismi ve "-hi" (O'nun) zamirinin birleşmesinden oluşur. "O'nun astından, O'ndan başkasından, O'nun berisinden" anlamlarına gelir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik karşılığının "bir şeyin aşağısında olmak, ona göre daha alçak bir konumda bulunmak ve eksiklik" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "dûn" kelimesinin Allah'a nispetle kullanıldığında, O'nun dışındaki her şeyin ontolojik olarak değersizliğini, aşağılığını ve yaratılmışlık acziyetini ifade ettiğini aktarır.
Kavramı felsefi bir boyutta değerlendiren Dücane Cündioğlu, "min dûnihi" tabirinin varlık hiyerarşisindeki mutlak uçurumu gösterdiğini analiz eder. Müşrikler, yüce ve aşkın olanı (Allah'ı) bırakıp, varlık mertebesinde kendilerinden bile aşağıda olan (dûn), tabiata ve maddeye mahkum nesnelere yönelmişlerdir. Bu ifade, şirkin sadece teolojik bir hata değil, aynı zamanda insanın kendi onurunu kendisinden aşağı (dûn) olan bir şeye teslim etmesi şeklindeki varoluşsal bir alçalış olduğunu vurgular.
âliheten (آلِهَةً)
elif-lam-he kökünden türeyen "ilah" kelimesinin cemi mükesser (kuralsız çoğul) formudur. İbn Fâris, bu kökün etimolojik temelinde "kulluk etmek, yönelmek ve aklın bir varlık karşısında dehşete düşüp hayret etmesi" manalarının yattığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, insanın nefsinde yücelttiği, mutlak itaat ve korkuyla bağlandığı her şeyin dilbilimsel olarak "ilah" kategorisine girebileceğini aktarır.
Kelimenin kökenbilimini inceleyen Arthur Jeffery, "ilah" sözcüğünün İbranicedeki "elohim" ve Aramice/Süryanicedeki "alaha" ile aynı kadim Sami havuzundan geldiğini ve bölgedeki ortak tanrısal terminolojiyi oluşturduğunu tespit eder. Bu kelimenin ayetteki çoğul (âliheten) kullanımını teolojik bir eksende analiz eden Prof. Dr. Sadık Kılıç, evrendeki tevhidi nizamın (birliğin) insan zihninde nasıl parçalandığına dikkat çeker. Kılıç'a göre çoğul ilahlar tasavvuru, hakikatin tekliğine katlanamayan ve kendi dünyevi çıkarlarına uygun, parça parça edilmiş fonksiyonel otoriteler arayan müşrik psikolojisinin ürünüdür.
kul (قُلْ)
kaf-vav-lam kökünden türeyen emir (buyruk) fiilidir; "söyle, de ki" anlamına gelir. İbn Fâris, bu kökün anlamının "sesi harflerle telaffuz etmek, içteki düşünceyi dışsal bir beyana dönüştürmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, Kur'an'daki "kul" emirlerinin, peygamberin kendi şahsi fikrini değil, mutlak bir ilahi direktifi muhataplara aktarmakla yükümlü bir elçi (vasıta) olduğunu vurguladığını aktarır.
Kur'an'ın edebi formlarını ve retoriğini inceleyen Angelika Neuwirth, özellikle Mekke dönemi surelerinde sıklıkla yer alan "Kul" (De ki) formüllerinin çok sarsıcı bir "kamusal meydan okuma" (public declaration) işlevi gördüğünü analiz eder. Neuwirth'e göre bu emir, gizli veya kapalı kapılar ardında yapılan bir tebliğden ziyade, müşriklerin sahte argümanlarına karşı panayırlarda, Kabe avlusunda, açıkça ve cesaretle fırlatılan retorik bir mermidir. Peygamber, ilahi otoritenin sözcüsü olarak tartışmanın seyrini bu emirle devralır.
hâtû (هَاتُوا)
Arapçada doğrudan emir formunda kullanılan, çekimi eksik (camid/kusurlu) bir fiildir; "getirin, sunun, ortaya koyun" anlamına gelir. Bazı dilbilimciler kökünün he-elif-te harflerinden geldiğini belirtse de, çoğunlukla sadece emir kipiyle var olan tahrik edici bir sözcük olarak kabul edilir. İbn Fâris, bu kelimenin "elinde olanı ver, gizlediğini açığa çıkar ve öne sür" anlamında bir talep içerdiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "hâtû" eyleminin tartışmalarda karşı tarafı köşeye sıkıştırmak ve iddialarının içinin boş olduğunu göstermek amacıyla somut bir delil talebi olduğunu aktarır. Diyanet İslam Ansiklopedisi, bu kelimenin Kur'an'ın müşriklere yönelttiği "epistemolojik meydan okumanın" en keskin ifadelerinden biri olduğunu, inancın körü körüne bir taklit değil, bilgiye ve kanıta dayanması gerektiğini ilan ettiğini belirtir.
burhânekum (بُرْهَانَكُمْ)
be-ra-he-nun kökünden türeyen bir isim ile "-kum" (sizin) muttasıl zamirinin birleşiminden oluşur. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik anlamının "beyazlık, aydınlık ve şüpheyi ortadan kaldıran mutlak açıklık" olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, burhan kavramının akli yürütmeler içindeki en sağlam, en sarsılmaz ve aksinin iddia edilmesi imkansız olan kesin delil (yakînî hüccet) olduğunu aktarır.
Sözcüğün Sami dillerindeki serüvenini detaylı bir şekilde inceleyen Arthur Jeffery, "burhân" kelimesinin büyük ihtimalle Habeşçeden (Etiyopya dilinden) Arapçaya geçtiğini belirtir. Habeşçede "berhân" kelimesi "ışık, aydınlık, nur" anlamına gelir. Kur'an, şirkin karanlık (zulmet) ve kuruntu (zan) dolu dünyasına karşı, zihinleri aydınlatacak ve gerçeği güneş gibi ortaya çıkaracak "ışıklı bir delil" (burhan) talep etmektedir. Prof. Dr. Hidayet Aydar da bu kelimenin seçimiyle müşriklere vurulan darbeye dikkat çeker: Müşrikler inançlarını atalarından kalan efsanelere ve zanna dayandırırken, Kur'an onlardan felsefi ve mantıksal olarak temellendirilmiş, aydınlık ve rasyonel bir gerekçe (burhan) istemekte, böylece şirkin akli sefaletini deşifre etmektedir.
zikru (ذِكْرُ)
zel-kef-ra kökünden türeyen bir isimdir. İbn Fâris, bu kökün "bir şeyi zihinde canlı tutmak, unutkanlığın zıttı ve dille anmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, zikir kavramının insanın fıtratında zaten var olan ancak üstü örtülen ilahi gerçeğin vahiy yoluyla yeniden hatırlatılması ve korunması eylemi olduğunu aktarır. Ayette, peygamberin elindeki Kur'an'ı nitelemek için kullanılır.
Kur'an'ın kendi kendini isimlendirme stratejisini analiz eden Toshihiko Izutsu, "zikr" kavramının vahyin ontolojik doğasını yansıttığını belirtir. Izutsu'ya göre Kur'an, muhataplarına tamamen yabancı, uzaydan gelmiş yeni bir bilgi sunmaz; onlara kendi yaratılış sözleşmelerini, evrenin tevhidi nizamını ve geçmiş peygamberlerin ortak mesajını "hatırlatan" bir kozmik uyarıcıdır. Bu yüzden o, yepyeni bir icat değil, kadim hakikatin taze bir "zikri"dir.
men me'iye (مَن مَّعِيَ)
Akıllı varlıkları işaret eden "men" (kimseler) ilgi zamiri ile "beraberlik" bildiren "mea" zarfı ve "benim" anlamındaki yâ zamirinin birleşimidir; "benimle beraber olanların" anlamına gelir. Ayetteki bağlamıyla, "hâzâ zikru men me'iye" (bu, benimle beraber olanların zikri/kitabıdır) şeklinde, peygamberin kendi dönemindeki inananlara ve kendisine indirilen vahye (Kur'an'a) işaret eder.
ve zikru men kablî (وَذِكْرُ مَن قَبْلِي)
"Ve benden öncekilerin zikri/kitabı" anlamına gelen bu ibare, z-k-r kökü ile kaf-be-lam (önce) kökünden türeyen "kabl" zaman zarfının birleşimidir. İbn Fâris, "kabl" kelimesinin şimdiki andan daha geride, geçmişte duran bir zaman dilimini ifade ettiğini belirtir.
Ayetin bu kısmını teolojik bir bütünlük içinde analiz eden Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur'an'ın burada kendi tarihsel meşruiyetini nasıl temellendirdiğine dikkat çeker. Peygamber, müşriklere kendi getirdiği kitabın (Kur'an'ın) ve geçmiş peygamberlere verilen kitapların (Tevrat, İncil, Zebur) hiçbirinde "birden fazla ilah edinilebileceğine" dair bir delil (burhan) bulunmadığını ilan eder. Vahiy tarihi baştan sona tevhidin (birliğin) zikridir; şirkin ise ne akli bir burhanı ne de nakli (tarihsel) bir belgesi vardır.
bel (بَلْ)
Arapçada "idrâb" (önceki sözden dönme veya onu geçersiz kılma) edatıdır. "Bilakis, aksine, hayır öyle değil" anlamlarına gelir. Râgıb el-İsfahânî, bu edatın muhatabın zihnindeki yanlış algıyı aniden keserek asıl teşhisi koymak ve cümleyi yeni bir hakikate bağlamak için kullanıldığını belirtir. Ayette, müşriklerin delil getirememelerinin asıl sebebini açıklamak için sarsıcı bir geçiş köprüsü kurar.
ekseruhum (أَكْثَرُهُمْ)
kef-se-ra kökünden ism-i tafdil (üstünlük/kıyas) formunda türeyen bir isim ile "-hum" (onların) zamirinin birleşimidir. "Onların çoğu, ekseriyeti" anlamına gelir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik karşılığının "azlığın zıttı, niceliksel kalabalık ve fazlalık" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "kesret" kavramının sayısal bir çoğunluğu ifade ettiğini aktarır.
Bu ifadenin Mekke toplumundaki sosyolojik karşılığını analiz eden Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur'an'ın "çoğunluk" (ekseriyet) kavramına yönelik derin ve sistematik eleştirisine dikkat çeker. Müşrikler, inançlarının doğruluğunu kendi sayısal üstünlüklerine ve atalarının kalabalık geleneğine dayandırmaktadırlar. Oysa Kur'an, hakikatin ölçüsünün "sayısal çoğunluk" olmadığını; kitlelerin genellikle zanna, taklide ve cehalete sürüklendiğini ("onların çoğu bilmezler") etimolojik bir kesinlikle vurgulayarak kalabalıkların ontolojik otoritesini yıkar.
lâ ya'lemûne (لَا يَعْلَمُونَ)
Olumsuzluk edatı "lâ" ile ayn-lam-mim kökünden türeyen muzari (şimdiki/geniş zaman), cemi müzekker (eril çoğul) bir fiilin birleşimidir. "Bilmiyorlar, idrak etmiyorlar" anlamına gelir. İbn Fâris, "ilm" kökünün "bir şeyin hakikatini diğerlerinden ayıran alameti veya izi kesin olarak kavramak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, ilmin, eşyanın özünü ve mahiyetini zihinsel bir şüpheye yer bırakmayacak şekilde (yakîn) bilmek olduğunu aktarır.
Kavramı epistemolojik bir felsefe üzerinden değerlendiren Dücane Cündioğlu, buradaki cehaletin (bilmeme halinin) salt bir veri veya enformasyon eksikliği olmadığını analiz eder. Cündioğlu'na göre müşrikler kozmolojik düzende bir Yaratıcı olduğunu "biliyorlardı" (malumat), ancak tevhidin varoluşsal ağırlığını, ahlaki sorumluluğunu ve uluhiyetin hakikatini kavramayı aktif olarak reddediyorlardı. Bu "bilmeme", beynin değil, hastalıklı bir iradenin sonucudur.
el-hakka (الْحَقَّ)
ha-kaf-kaf kökünden türeyen ve belirlilik takısı (el) alan bir isimdir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik anlamının "bir şeyin mutlak surette sabit olması, yerinden oynamaması ve inkar edilemez bir gerçeklik olarak durması" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, Hakk kavramının ilahi iradeyle uyumlu olan, varoluştaki şaşmaz nizamı ve ontolojik doğruluğu ifade ettiğini aktarır. Bâtılın (boş ve çürük olanın) tam zıttıdır.
Bu kelimenin Kur'an'ın varlık felsefesindeki yerini inceleyen Toshihiko Izutsu, "Hakk" kelimesinin objektif (nesnel) ve mutlak gerçekliği temsil ettiğini belirtir. Müşrikler kendi uydurdukları zanni (subjektif) kuruntulara taparken, evrenin merkezinde sarsılmaz bir sütun gibi duran "Hakk"ı (Tevhid gerçeğini) ıskalamaktadırlar. Onların çoğunluğunun bilmediği şey sıradan bir bilgi değil, varlığın yasası olan bu mutlak "Hakk"tır.
fehum (فَهُمْ)
Bağlaç olan "fe" (o halde, bu yüzden, sonuç olarak) ile üçüncü çoğul şahıs munfasıl zamiri "hum" (onlar) kelimesinin birleşimidir. İbn Fâris, "fe" bağlacının bir eylemin diğerine sebep-sonuç ilişkisiyle, gecikmeksizin bağlandığını (ta'kib) belirtir. Hakkı bilmemelerinin zorunlu ve kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkan eylemsel durumu bildirmek üzere cümleyi sonuca bağlar.
mu'ridûn (مُّعْرِضُونَ)
ayn-ra-dad kökünden if'âl babında türeyen, ism-i fâil (özne) formunda, cemi müzekker (eril çoğul) bir kelimedir; "yüz çevirenler, sırt dönenler" anlamına gelir. İbn Fâris, "a-r-d" kökünün etimolojik olarak "bir şeyin eni, genişliği veya yan tarafı" manasına geldiğini söyler. Buradan hareketle "i'râz" eyleminin, kişinin mecazi olarak hakikate yanını dönmesi, yüzünü çevirmesi ve ondan uzaklaşması anlamını kazandığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kavramın kendisine sunulan bir gerçeğe ilgi göstermemek, ona sırt dönerek aktif bir reddediş sergilemek olduğunu aktarır.
Bu kelimenin psikolojik derinliğini analiz eden Prof. Dr. Sadık Kılıç, i'râz eyleminin sadece pasif bir ilgisizlik değil, insanın hakikat karşısında geliştirdiği bilinçli bir "psikolojik kaçış ve savunma mekanizması" olduğunu vurgular. Müşrikler Hakkı bilmedikleri için pasif kalmamakta; aksine o hakkın sarsıcı ağırlığından ve onlardan talep ettiği ahlaki sorumluluktan kurtulmak için, bile isteye sırtlarını dönerek (mu'ridûn) karanlıkta kalmayı tercih etmektedirler. Bilgisizlik (cehalet) ile eylemsel yüz çevirme (i'râz) birbirini besleyen ontolojik bir hastalığa dönüşmüştür.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla