Enbiyâ Sûresi, 22. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

لَوْ كَانَ ف۪يهِمَٓا اٰلِهَةٌ اِلَّا اللّٰهُ لَفَسَدَتَاۚ فَسُبْحَانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ

[Türkçe Transkript]

Lev kâne fîhimâ âlihetun illa(A)llâhu lefesedetâ(c) fesubhâna(A)llâhi rabbi-l’arşi ‘ammâ yasifûn(e)

[Mâtürîdî]

“Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı kesinlikle yerin göğün düzeni bozulurdu. Demek ki arşın Rabb’i olan Allah, onların yakıştırdıkları sıfatlardan münezzehtir,”

---

Allah’ın Birliğinin Delili

Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı kesinlikle yerin göğün düzeni bozulurdu. İbn Mesûd, Übey ve Hafsanın mushaflarma göre âyetin metni şöyledir: “Lev kâne fîhinne âliheten gayrullahi lefesedne”. Öte yandan âyet birkaç şekilde açıklanabilir. Birincisi: Yer ve gök aslı itibarı ile mevcut olmazdı. Çünkü hükümdarlar arasında âdet şöyledir: Bir hükümdarın inşa edip ortaya çıkardığını diğeri yıkmak ve ortadan kaldırmak ister. Böylece ikisinin binası da ayakta kalamaz, birden çok kral bulunduğunda da ikisinin binası esasen mevcut olamaz.

İkincisi: Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı kesinlikle yerin göğün düzeni bozulurdu. Yani bunlardan birisinin mahlûkata sağlayacağı menfaatler diğerininki ile bağlantılı olmazdı. Çünkü tanrılardan her biri kendi yarattığının menfaatlerinin diğerinin menfaatlerine ulaşmasını engellerdi. Bunlardan birinin menfaatleri diğerinin yarattığının menfaatlerine ulaşırsa bu, meydana gelenin birden çok tanrıların değil bir tek tanrının yaratması ve planlaması olduğunu bize gösterir.

Üçüncüsü: Tanrı birden çok olsaydı ikisinin işleri yürütmesi her yıl aynı çizgide olmazdı. Evrenin idaresi hep aynı düzende gittiğine ve iş her yıl aynı şekilde yürütüldüğüne göre bu, birden çok değil bir planlama ve yürütme olduğunu bize gösterir. Çünkü işler çok elden yürütülseydi durum her yıl farklı olurdu, aynı düzen üzere gitmez ve aynı şekil üzere yürümezdi.

Bazıları “le fesedetâ” cümlesi şu İlâhî beyanlarda belirtilen husustur demişlerdir: Fiili, yüce Allah’ın “Allah asla çocuk edinmemiştir. O’nunla beraber başka bir tanrı da yoktur; aksi taktirde” her tanrı kendi yarattıklarını alıp bir tarafa çekilir ve mutlaka o tanrılardan biri diğerine baskın gelmeye çalışırdı yeryüzü hükümdarlarının âdeti olduğu üzere.

Demek ki arşın Rabb’i olan Allah, onların çocuk edinme ve ortağı olmak gibi yakıştırdıkları sıfatlardan münezzehtir.

[Etimolog]

lev (لَوْ)

Arapça dilbilgisinde "şart ve imtina" (imkansızlık) bildiren bir edattır; "eğer, şayet" anlamına gelir. İbn Fâris, bu edatın "imtina' li-imtina" (bir şeyin yokluğu sebebiyle diğerinin de imkansız hale gelmesi) durumunu ifade ettiğini, var olmayan ve gerçekleşmesi mümkün görünmeyen farazi durumların kurgulanmasında kullanıldığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "lev" edatının genellikle geçmişe veya ontolojik olarak imkansız olan durumlara yönelik varsayımsal tasavvurlarda işlev gördüğünü aktarır.

Bu edatın ayetteki teolojik ve mantıksal işlevini analiz eden Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelam ilminde "burhân-ı temânu" (engelleme delili) olarak bilinen argümanın bu dilbilgisel yapıyla başladığına dikkat çeker. Öztürk'e göre Kur'an, müşriklerin inanç sistemini yıkmak için doğrudan bir reddiye yerine "lev" (eğer) edatıyla mantıksal bir hipotez kurar; çok tanrıcılığın kendi içindeki tutarsızlığını, muhatabın aklına test ettirerek deşifre eder.

---

kâne (كَانَ)

k-v-n (kef-vav-nun) kökünden türeyen mazi (geçmiş zaman) nakıs bir fiildir; "olsaydı, olsaydılar" anlamına gelir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik karşılığının "bir şeyin varlık sahasına çıkması, bir durumun meydana gelmesi ve mevcudiyet" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "kâne" fiilinin bir ismi ve haberi birbirine bağlayarak, varoluşsal bir sürekliliği veya ontolojik bir hali ifade ettiğini aktarır.

Kavramın bu ayetteki retorik kurgusunu inceleyen Toshihiko Izutsu, "lev kâne" (eğer olsaydı) eşleşmesinin Kur'an'ın teolojik tartışmalarında sarsıcı bir "imkansızlık beyanı" olduğunu analiz eder. Izutsu'ya göre, hiçbir zaman gerçekleşmemiş ve ontolojik yapısı gereği asla gerçekleşemeyecek olan bir uluhiyet senaryosu (birden fazla tanrının mevcudiyeti), bu fiilin varsayımsal kullanımıyla zihinlerde canlandırılıp anında çökertilmektedir.

---

fîhimâ (فِيهِمَا)

Zarfiyet (içindelik ve kapsayıcılık) bildiren "fî" harf-i ceri ile "o ikisi" anlamına gelen "-humâ" tesniye (ikil) zamirinin birleşimidir; "o ikisinin içinde" anlamına gelir. İbn Fâris, "fî" edatının bir şeyin başka bir şey tarafından mekansal, zamansal veya ontolojik olarak kuşatılmasını ifade ettiğini belirtir. Zamir, bir önceki ayetlerde zikredilen "semâvât ve arz" (gökler ve yer) ikilisine dönmektedir.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, bu tesniye zamirinin kozmolojik bağlamını incelerken, gökler ve yer kavramının evrendeki tüm makro ve mikro sistemleri, bilinen ve bilinmeyen tüm ontolojik katmanları kapsayan bir bütünlük (kozmos) olduğunu belirtir. İlahi otoritenin sınanacağı veya paylaşılabileceği iddia edilen alan, işte bu mutlak varlık sahasının (fîhimâ) ta kendisidir.

---

âlihetun (آلِهَةٌ)

e-l-h (elif-lam-he) kökünden türeyen "ilah" kelimesinin cemi mükesser (kuralsız çoğul) formudur; "ilahlar, tanrılar" anlamına gelir. İbn Fâris, bu kökün sözlükte "insanın bir varlık karşısında derin bir hayret duyması, aklının aciz kalması, korku ve umutla ona sığınıp boyun eğmesi" anlamlarına geldiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, ilah kavramının sadece gökleri ve yeri yaratan gerçek otorite için değil; insanın nefsinde yücelttiği, tapındığı ve mutlak itaatle bağlandığı her türlü hak veya batıl nesne/kavram için kullanılabildiğini aktarır.

Kelimenin Sami dillerindeki kökenini inceleyen Arthur Jeffery, "ilah" sözcüğünün İbranicedeki "elohim" ve Süryanicedeki "alaha" ile aynı kadim Sami havuzundan beslendiğini, bölgedeki ortak teolojik terminolojinin merkezinde yer aldığını tespit eder. Kavramın sosyolojik yansımasını analiz eden Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin çoğul formda (âlihetun) gelmesinin, tevhidi merkezin parçalanarak birbirine rakip sahte otoritelerin ve güç odaklarının üretilmesini temsil ettiğini belirtir. Dücane Cündioğlu ise bu kavramın müşrik zihnindeki karşılığının, evreni yoktan var eden mutlak bir yaratıcı değil; dünyevi, kabilevi ve kozmik işleri bölüşen, birbirleriyle çıkar çatışmasına giren Yunan/Sümer tarzı "fonksiyonel tanrıcıklar panteonu" olduğunu vurgular.

---

illâ (إِلَّا)

Arapçada istisna edatıdır; "dışında, haricinde, -den başka" anlamlarına gelir. İbn Fâris, bu edatın dildeki işlevinin genel bir kümeden, çokluktan veya bir hükümden belirli bir varlığı veya durumu ayırmak, onu o hükmün dışında tutmak olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "illâ" edatının zihindeki genellemeleri parçalayarak mutlak bir tecrit (soyutlama) ve tahsis (özgüleme) sağladığını aktarır. Ayette sahte ilahlar kalabalığı (âlihetun) ile mutlak uluhiyet arasına çekilen aşılmaz bir ontolojik sınırdır.

---

allâhu (اللَّهُ)

İslam teolojisinde Yaratıcı'nın zatına delalet eden en kapsamlı özel isimdir (lafzullah). Etimolojik kökeni dilbilimciler arasında tartışmalıdır. İbn Fâris ve Râgıb el-İsfahânî, kelimenin "el-ilah" isminden, zamanla başındaki hemzenin düşmesi ve lam harflerinin idgam edilmesiyle (birleştirilmesiyle) türediğini, "kulluk ve ibadet edilen mutlak varlık" anlamına geldiğini aktarırlar. Ayrıca şaşkınlık ve sığınma bildiren v-l-h (vav-lam-he) kökünden türemiş olabileceği görüşü de zikredilir.

Kelimenin tarihsel serüvenini ve anlambilimsel dönüşümünü inceleyen Toshihiko Izutsu, "Allah" lafzının İslam'dan önce Cahiliye dönemi Arapları tarafından da bilindiğini ve panteonun en üstündeki "yaratıcı baş tanrı" olarak kabul edildiğini analiz eder. Ancak Izutsu'ya göre Kur'an, bu kelimeyi müşriklerin zihnindeki o pasif ve diğer ilahlarla yetki paylaşan formundan çıkararak; eşi, benzeri ve ortağı olmayan, evrenin her zerresine an an müdahil olan yegane, mutlak ve aktif bir uluhiyet (Tevhid) inancına dönüştürmüştür.

---

lefesedetâ (لَفَسَدَتَا)

Tekit (pekiştirme) bildiren "le" harfi, f-s-d (fe-sin-dal) kökünden türeyen mazi fiil ve "o ikisi" anlamına gelen tesniye (ikil) elifinin birleşmesinden oluşur; "elbette ikisi de (yer ve gök) bozulurdu, çökerdi" anlamına gelir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik karşılığının "bir şeyin asıl doğasından, doğruluğundan ve istikametinden sapması, çürümesi ve işe yaramaz hale gelmesi" olduğunu belirtir; salahın (düzenin) tam zıttıdır. Râgıb el-İsfahânî, "fesad" kavramının evrenin veya toplumun işleyişindeki denge kaybı, uyumun parçalanması ve mutlak bir kaos halinin ortaya çıkması olduğunu aktarır.

Bu fiilin ayetteki teolojik ağırlığını kelam ilmi üzerinden analiz eden Prof. Dr. Hidayet Aydar, "burhân-ı temânu" (engelleme delili) argümanının sonucunun bu kelimeyle billurlaştığına dikkat çeker. İki mutlak iradenin aynı evreni yönetmesi mantıken imkansızdır; zira biri bir şeyi yaratmak isterken diğeri yok etmek isteyebilir. Bu irade çatışması, zorunlu olarak kozmik sistemin kilitlenmesine ve yıkılmasına (fesada uğramasına) yol açar. Kur'an'ın edebi estetiği ve kozmolojik okuması üzerinden konuyu değerlendiren Angelika Neuwirth ise, "fesedetâ" eyleminin evrendeki o hassas mühendisliğe (göklerin ve yerin nizamına) işaret ettiğini belirtir. Neuwirth'e göre müşriklere sunulan argüman şudur: Gökyüzündeki yıldızların yörüngesinde, gece ve gündüzün döngüsünde en ufak bir çatışma ve çöküş (fesad) görmüyorsanız, bu kusursuz uyum, iradenin ve otoritenin tekilliğinin (tevhidi nizamın) en büyük ontolojik kanıtıdır.

---

fesubhâne (فَسُبْحَانَ)

Bağlaç olan "fe" ile s-b-h (sin-be-ha) kökünden türeyen tenzihi (arındırıcı) bir isim/mastardan oluşur. İbn Fâris, bu kökün sözlük anlamının "suda pürüzsüzce yüzmek, uzayda akıp gitmek ve hızla uzaklaşmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "subhân" kelimesinin dini terminolojide, Allah'ı her türlü beşeri eksiklikten, acziyetten, ortaktan ve noksan sıfatlardan "uzaklaştırmak, tenzih etmek ve O'nun şanını yüceltmek" manasında varoluşsal bir aklama beyanı olduğunu ifade eder.

Kavramı felsefi bir aşkınlık zemininde analiz eden Dücane Cündioğlu, "subhân" nidasının insanın kendi ürettiği uluhiyet tasavvurlarına (antropomorfik ve şirk barındıran zihinsel putlara) karşı giriştiği ontolojik bir temizlik operasyonu olduğunu belirtir. Cündioğlu'na göre ilahi zat, insanın O'na yakıştırdığı (eş, çocuk veya evreni paylaşan ortaklar gibi) tüm o sığ ve yeryüzüne ait tanımlamalardan hızla sıyrılıp kendi mutlak yüceliğine çekilir. Angelika Neuwirth, bu ifadenin suredeki tartışma akışı içinde çok güçlü bir retorik şok dalgası yarattığını; mantıksal iptalin (burhân-ı temânu) ardından gelen bu nidanın, şirk iddialarına karşı ilahi makamın gösterdiği tahammülsüzlüğün ve mutlak arınmışlığın estetik bir dışavurumu olduğunu aktarır.

---

allâhi (اللَّهِ)

Bir önceki "subhân" kelimesiyle oluşturduğu isim tamlamasında (muzafun ileyh) esre (mecrur) formunda yer alan Yaratıcı'nın has ismidir. Kelimenin bağlam içindeki yeniden analizini yapan Toshihiko Izutsu, bu tamlamanın (subhânellâhi) Kur'an'da her kullanıldığında, uluhiyetin sınırlarını ihlal eden bir "şirk" veya "iftira" cümlesinin hemen peşinden geldiğine dikkat çeker. "Subhân" (arındırma) kelimesi, "Allah" lafzını kuşatarak O'nu müşriklerin hezeyanlarından koruyan dilbilgisel ve teolojik bir zırh işlevi görür.

---

rabbi (رَبِّ)

r-b-b (ra-be-be) kökünden türeyen bir isimdir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik karşılığının "bir şeyi ıslah etmek, ona özen göstermek, koruyup gözetmek ve onu yavaş yavaş hedefine ulaştırmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, Rabb kavramının "bir nesneyi ilk varoluşundan alıp, kendi fıtratına uygun olan en mükemmel duruma (kemale) doğru kademe kademe terbiye eden mutlak efendi" anlamına geldiğini aktarır.

Kelimenin Sami dillerindeki izlerini süren Arthur Jeffery, "rabbi" kelimesinin Süryanice ve İbranicede efendi, ulu kişi veya dini rehber anlamlarında yaygın olarak kullanıldığını, Arapçaya da ortak kültürel havzadan geçtiğini tespit eder. Bu kelimenin Mekke toplumundaki dönüşümünü analiz eden Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Cahiliye döneminde efendi/köle ilişkisi (sosyolojik mülkiyet) üzerinden tanımlanan "rabb" kavramının, Kur'an tarafından alınarak mutlak kozmik otoriteye, şefkatle besleyen ve yaratan uluhiyete dönüştürülerek teolojik bir zirveye taşındığını vurgular.

---

el-arşi (الْعَرْشِ)

ayn-ra-şın kökünden türeyen ve belirlilik takısı (el) alan bir isimdir. İbn Fâris, bu kökün temel anlamının "bir şeyin yükselmesi, yukarıda olması, tavan ve insanı güneşten/yağmurdan koruyan gölgelik" olduğunu belirtir. Çardak kelimesi de aynı köktendir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin daha sonra hükümdarların üzerine oturduğu yüksek ve ihtişamlı "kraliyet tahtı" için kullanıldığını, dini terminolojide ise mutlak ilahi otoritenin ve evrensel yönetimin simgesi olduğunu ifade eder.

Sözcüğün kökenbilimini inceleyen Arthur Jeffery, kelimenin Habeşçede "taht" anlamına gelen "arş" veya Süryanicedeki "arşâ" kelimesinden Arapçaya geçmiş olabileceğini, kadim krallıkların ihtişam sembolü olduğunu belirtir. Kavramın Kur'an'daki uluhiyet sistemindeki (teoloji) yerini analiz eden Prof. Dr. Sadık Kılıç, Allah'ın mekandan ve cisimden münezzeh olması hasebiyle, "Arş" kavramının tahtadan veya altından yapılmış fiziksel bir mobilya (taht) olmadığını vurgular. Kılıç'a göre Arş; ilahi kudretin, evren üzerindeki mutlak hakimiyetin ve tevhidi komuta merkezinin ontolojik bir metaforudur. "Arş'ın Rabbi" tamlaması, evrenin direksiyonunda hiçbir ortağın bulunmadığını ilan eder.

---

ammâ (عَمَّا)

Ayrılma ve uzaklaşma bildiren "an" harf-i ceri ile ism-i mevsul (ilgi zamiri) olan "mâ" (şeyler) edatının idgam edilmesiyle (an+mâ) oluşur; "O şeylerden ki, ...den/dan" anlamına gelir. İbn Fâris, "an" edatının dildeki temel işlevinin "mücaveze" (bir şeyi aşıp geçme, ondan fersah fersah uzaklaşma ve ontolojik bir ayrılık) olduğunu belirtir. Allah'ın mutlak yüceliği (Subhân) ile müşriklerin iftiraları arasındaki aşılamaz ve kıyas kabul etmez mesafeyi dilbilgisel olarak sabitler.

---

yesıfûn (يَصِفُونَ)

v-s-f (vav-sad-fe) kökünden türeyen, muzari (şimdiki/geniş zaman), cemi müzekker (eril çoğul) bir fiildir. "Niteliyorlar, vasfediyorlar, yakıştırıyorlar" anlamına gelir. İbn Fâris, bu kökün temel etimolojik anlamının "bir şeyi sözcüklerle süslemek, onun halini ve niteliklerini dille beyan etmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, insanın kendi zihnindeki bir tasavvuru dışarıya, başkalarına aktarması olduğunu aktarır.

Bu fiilin Kur'an teolojisindeki (Kelam) ağırlığını analiz eden Toshihiko Izutsu, müşriklerin uluhiyet karşısındaki en büyük suçlarının fiziksel bir saldırı değil, "dilsel bir inşâ" (vasfetme) olduğuna dikkat çeker. Müşrikler, Allah'a aslında sahip olmadığı ortaklar, kız çocukları veya beşeri zafiyetler isnat ederek, O'nu kendi sınırlı zihinlerinde üretilmiş kelimelerle (vasıflarla) sınırlandırmaya ve bozmaya çalışmaktadırlar. Diyanet İslam Ansiklopedisi, ayetin "ammâ yesıfûn" (onların vasfettiklerinden) şeklinde bitmesinin, Allah'ın zatının insan idrakini aştığını (bilâ-keyf) ve dille yapılan hiçbir beşeri yakıştırmanın, hiçbir antropomorfik (insan biçimci) şablonun ilahi hakikate ulaşamayacağını mutlak bir kural olarak teolojik sisteme yerleştirdiğini belirtir.