En'âm Sûresi, 39. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَالَّذ۪ينَ كَذَّبُوا بِاٰيَاتِنَا صُمٌّ وَبُكْمٌ فِي الظُّلُمَاتِۜ مَنْ يَشَأِ اللّٰهُ يُضْلِلْهُۜ وَمَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلٰى صِرَاطٍ مُسْتَق۪يمٍ

[Türkçe Transkript]

Velleżîne keżżebû bi-âyâtinâ summun vebukmun fî-zzulumât(i)(k) men yeşe-i(A)llâhu yudlilhu vemen yeşe/ yec’alhu ‘alâ sirâtin mustekîm(in)

[Mâtürîdî]

Ayetlerimizi yalanlayanlar, karanlıklar içinde kalmış sağırlar ve dilsizlerdir. Allah kimi dilerse onu şaşırtır; dilediği kimseyi de doğru yola iletir.

---

Âyetlerimizi yalanlayanlar. Hasan-ı Basrî buradaki âyetlerimizi meâlindeki lafza, dinimizi mânasını vermiştir. Başkaları da âyetlerimizi yalanlayanlar meâlindeki ifadeye delillerimizi; Allah'ın birliğinin ve ulûhiyyetinin delillerini, risâletin ve nübüvvetin delillerini yalanlayanlar diye açıklamışlardır. Yalanlanan şeylerin ölümden sonra dirilmeye dair âyetler olması da muhtemeldir. Onlar bütün bunları yalanladılar. Bunu biz çeşitli yerlerde zikretmiştik.

Onlar sağır ve dilsizdirler. Onlar kulak nimetini, göz nimetini ve dil nimetini bilmedikleri için Cenâb-ı Hakk'ın kulak, dil ve gözü onlarda yok saydığını daha önce söylemiştik. Allah'ın onlara kulak, göz ve dil verdiği halde kulaklarıyla işitmeyi ve dilleriyle konuşmayı kendilerine öğretmemesi caiz değildir. Bu göstermektedir ki, kendisini dinletecek bir elçiye ihtiyaç vardır, insanlar onu dinleyecekler ve kendilerine öğretilen şeyleri konuşacaklar. Bunu yapmadıkları takdirde âyette zikredildiği gibi sağır, dilsiz ve kör konumundadırlar; çünkü ondan yararlanmadılar ve Allah'ın verdiği nimetleri tanımadılar. Yahut da daha önce kaydettiğimiz gibi kulak, göz ve hayatın mükteseb ve yaratılmış diye iki çeşit olduğunu belirttiğimiz duruma uygun olarak Allah onlarda kulağı, gözü ve dili yok saymaktadır; Allah onlardaki mükteseb kulağın, mükteseb gözün ve mükteseb hayatın bulunmadığını beyan etmiştir.

Karanlıklar içinde kalmışlar. Bu ifadenin iki anlama gelme ihtimali vardır. Biri, cehâlet ve küfür karanlığıdır. İkincisi, onlar karanlıklar içindedirler; yani kulak, göz ve kalp yönünden karanlıktadırlar. Aslında onlar her iki açıdan da karanlıklar içinde idiler; hem cehâlet ve küfür karanlığı, hem de kulak ve göz karanlığı. Tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın "Birbiri üzerinde karanlıklar!" meâlindeki âyette buyurduğu gibi. Mümin ise aydınlık içindedir, aynen Cenâb-ı Hakk'ın "Nûr üstüne nûr" meâlindeki âyette buyurduğu gibi.

Allah kimi dilerse onu şaşırtır; dilediği kimseyi de doğru yola iletir. Cenâb-ı Hak burada kendini güç ve kudret sahibi olmakla, bütün yaratıkları da kendi iradesine göre halden hale evrilip çevrilmekle nitelemekte ve bazı insanlar için dalâleti, bazıları için de hidâyeti dilediğini haber vermektedir. O bazılarının dalâlete düşmesini dilemiş, fakat bazılarının hidâyete ermesini istediğini haber vermiştir. Allah herkesin hidâyete ermesini dilemiş, fakat herkes hidâyeti benimsememiştir diyen kimse azîz ve celîl olan Allah'ın belirttiğine muhalif bir görüş sahibidir. Çünkü Cenâb-ı Hak dalâlete düşen için dalâleti, hidâyete eren için de hidâyeti dilediğini haber vermektedir. Bunun aslı şudur: Yüce Allah kâfirin küfrü kendi iradesiyle seçeceğini ezeli ilmiyle bilince dolayı onun için dalâleti dilemiş ve inkâr fiilini onda yaratmıştır. Bunun müminin iradesiyle imanı ve hidâyeti seçeceğini ezeli ilmiyle bilince hidâyetini dilemiş ve onda hidâyet fiilini yaratmıştır.

[Etimolog]

Summun (صم)

İbn Fâris, kelimenin türediği "s-m-m" kökünün temelinde sertlik, katılık ve tıkanıklık anlamlarının bulunduğunu belirtir. Kulağın tıkanıp ses geçirmemesine ve taş gibi sertleşmesine bu kökten türeyerek sağırlık denmiştir. Râgıb el-İsfahânî, "samem" (sağırlık) kavramını fiziksel bir duyma kaybından ziyade, hakikati işitme ve idrak etme yeteneğinin (basiret) kaybolması, ilahi mesajlara karşı kalbin mühürlenmesi olarak tanımlar. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın "işitme" (sem') semantiğinde sağırlığın önemini inceler. Ona göre bu sağırlık, cahiliye aklının vahye karşı gösterdiği pasif bir bilgisizlik değil; kibrin ve taassubun ürettiği aktif bir iletişim reddi ve ahlaki bir duyarsızlaşma halidir. Prof. Dr. Hidayet Aydar, ayetteki bağlamıyla müşriklerin ayetleri biyolojik olarak duymalarına rağmen idrak edememelerini felsefi bir sağırlık olarak analiz eder; hakikati kabul etmeye niyeti olmayan aklın, veriyi işleme (anlama) merkezini bilerek "tıkadığını" vurgular.

---

Bükmun (بكم)

İbn Fâris, "b-k-m" kökünün sözlükte dilsizlik, konuşamama ve sesi kesilme anlamlarına geldiğini kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, "bükm" eylemini mecazi bir düzlemde açıklar; fiziksel olarak konuşabilen birinin hakkı söyleyememesi, hakikati itiraf etmekten kaçınması ve doğruyu savunacak ahlaki iradeden yoksun olması durumudur. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayette sağırlık (summun) ile dilsizliğin (bükmun) peş peşe gelmesini epistemolojik bir çöküş olarak değerlendirir. İlahi mesajı "işitmeyen" ve hakikati almayan aklın, zorunlu olarak hakikati üretemeyeceğini ve dışa vuramayacağını (dilsiz kalacağını) belirterek, inkarın insanı nasıl ontolojik bir kopuşa ve iletişimsizliğe mahkum ettiğini tahlil eder.

---

Zulumât (ظلمات)

İbn Fâris, "z-l-m" kökünün asıl anlamının nurun/aydınlığın yokluğu, zifiri karanlık ve aynı zamanda bir şeyi asıl bulunması gereken yerden başka bir yere koymak (haksızlık/zulüm) olduğunu tespit eder. Râgıb el-İsfahânî, zulmet kavramını inançsızlık, cehalet ve sapkınlığın insan zihnini ve ruhunu hapsettiği karanlık boyut olarak açıklar. Kelimenin çoğul formda (zulumât) kullanılmasının, batıl yolların, şirkin ve felsefi sapkınlıkların çokluğunu, karmaşıklığını ifade ettiğini belirtir. Toshihiko Izutsu, cahiliye ve Kur'an semantiği ekseninde "nur" (aydınlık) ve "zulumât" (karanlıklar) diyalektiğini inceler. Karanlığın sadece bilgisizlik (cehl) olmadığını, tevhid inancından (tekil aydınlıktan) savrularak çok tanrılı, kaotik ve parçalanmış bir değerler sistemine gömülmek olduğunu detaylandırır. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, müşriklerin ayette karanlıklar "içinde" (fîz-zulumât) olarak tasvir edilmesindeki mekansal edatın işlevini değerlendirir. Bu kullanımın, şirkin insanı her yönden kuşatan, yön duygusunu kaybettiren, çıkışı olmayan ve kör edici bir ideolojik zindan olduğunu resmettiğini vurgular.

---

Yeşa' (يشأ)

İbn Fâris, "ş-y-e" kökünün temelinde bir şeyi kastetmek, istemek ve irade etmek anlamlarının yattığını aktarır. Râgıb el-İsfahânî, "meşîet" (dileme) kavramını Allah'a atfettiğinde, bunun sıradan bir arzu veya keyfi bir yönelim olmadığını; mutlak hikmet ve adalete dayalı, evrensel yasalarla uyumlu ilahi bir yaratma ve yönlendirme iradesi olduğunu kaydeder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, "Allah kimi dilerse" ifadesindeki teolojik dengeyi inceler. Bu dilemenin (meşîetin) kör bir kadercilik veya insanın iradesini yok sayan despotik bir karar olmadığını, aksine insanın kendi hür iradesiyle seçtiği "sağırlık ve dilsizlik" yoluna karşılık olarak ilahi yasanın (sünnetullah) adaletle işletilmesi olduğunu tahlil eder.

---

Yudlilhu (يضلله)

İbn Fâris, "d-l-l" kökünün etimolojik tabanında doğru yoldan çıkmak, sapmak, kaybolmak ve hedefi yitirmek anlamlarının bulunduğunu tespit eder. Râgıb el-İsfahânî, dalalet eylemini hidayetin mutlak zıddı olarak tanımlar. Allah'ın saptırmasını (idlâl), kişinin kendi tercihiyle hakikate körleşmesi ve inat etmesi üzerine, ondan ilahi lütfun, rehberliğin ve desteğin tamamen çekilmesi şeklinde felsefi olarak temellendirir. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ahlak felsefesinde dalaletin, insanın kendi varoluşsal pusulasını kaybederek karanlıklarda yersiz yurtsuz kalması, ontolojik bir kayboluş ve çöküş hali olduğunu analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, fiilin yapısını değerlendirerek, yoldan sapmanın ilahi bir ceza olarak bizzat yaratıcıya (yudlilhu / Allah onu saptırır) atfedilmesinin, evrendeki hiçbir olayın Allah'ın yasaları dışında gerçekleşemeyeceğini bildiren kesin bir monoteistik vurgu olduğunu aktarır.

---

Sırât (صراط)

El-Cevâlîkî, kelimenin Arapçalaşmış (muarreb) yabancı kökenli kelimelerden olduğunu, aslen "sin" harfiyle (sirât) yazıldığını ancak "tı" harfine uyum sağlaması ve telaffuz kolaylığı için "sad" ile okunduğunu kaydeder. Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik kökeni üzerine yaptığı derinlemesine analizde, kelimenin Latince "strata" (döşenmiş geniş yol, cadde) sözcüğünden türediğini, bu kelimenin Aramice ve Süryanice üzerinden ("îsratâ") Arapçaya "sırât" olarak geçtiğini kanıtlarıyla sunar. Bölgenin monoteistik ve kültürel etkileşiminin bir sonucu olarak Kur'an terminolojisine yerleştiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kavramı geniş, apaçık, belirgin ve üzerinde yürünmesi kolay ana yol olarak açıklar. Bu ayette İslamiyet, hidayet ve hakikat için mecazi bir çerçevede kullanıldığını ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, kavramın ayette tekil formda kullanılmasının (öncesindeki zulumât/karanlıklar kelimesinin çoğul olmasına karşın) taşıdığı sembolik ağırlığı tahlil eder. Bu zıtlık, batıl yolların çokluğunu ve karmaşasını, tevhid inancının (sırâtın) ise mutlak birliğini, parçalanmazlığını ve tekliğini ilan eden kozmik bir dilsel kurgudur.

---

Müstekîm (مستقيم)

İbn Fâris, "k-v-m" kökünün temelinde ayağa kalkmak, dikilmek, doğrulmak ve pürüzsüz olmak anlamlarının yattığını aktarır. Râgıb el-İsfahânî, müstakim sıfatını, hiçbir eğriliği, bükülmesi ve zikzağı olmayan, hedefinden sapmadan dümdüz ilerleyen istikrarlı ve dengeli durum olarak tanımlar. "Sırât" kelimesini nitelemesiyle, ilahi yasaların rasyonel, şaşmaz ve ahlaki açıdan en itidalli sistem olduğunu vurgular. Angelika Neuwirth, "Sırât-ı Müstakîm" (dosdoğru yol) tamlamasını Geç Antik Çağ'ın dini polemikleri bağlamında değerlendirir. Dönemin karmaşık felsefi açmazlarla dolu, ruhban sınıfının tekelindeki dolambaçlı teolojilerine karşı; Kur'an'ın sunduğu bu "dosdoğru yol" manifestosunun, insan fıtratına en uygun, anlaşılır, şeffaf ve herkes için erişilebilir saf monoteistik akideyi temsil ettiğini ifade eder.