Tweet
قُلْ لِمَنْ مَا فِي السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِۜ قُلْ لِلّٰهِۜ كَتَبَ عَلٰى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَۜ لَيَجْمَعَنَّكُمْ اِلٰى يَوْمِ الْقِيٰمَةِ لَا رَيْبَ ف۪يهِۜ اَلَّذ۪ينَ خَسِرُٓوا اَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ
-
-
Kul limen mâ fî-ssemâvâti vel-ard(i)(s) kul li(A)llâh(i)(c) ketebe ‘alâ nefsihi-rrahme(te)(c) leyecme’annekum ilâ yevmi-lkiyâmeti lâ raybe fîh(i)(c) elleżîne ḣasirû enfusehum fehum lâ yu/minûn(e)
-
Göklerde ve yerde olanlar kimindir? diye sor. De ki: Allah'ındır. O, kendi üzerine rahmeti yazmıştır. Sizi, gerçekleşmesinde asla şüphe olmayan kıyâmet gününde mutlaka toplayacaktır. Kendilerini ziyan edenler var ya, işte onlar inanmazlar.
Göklerde ve yerde olanlar kimindir? diye sor. De ki: Allah'ındır. Bu ilâhî kelâmın iki anlama gelmesi muhtemeldir: Birincisi, sormak Hz. Peygamber'e (s.a.) emir anlamında değil, bu gerçeği insanlara açıklaması anlamındadır; zira şayet emir olsaydı Resûlullah'ın (s.a.) onlara sormasını değil, sorduğunu söylerdi. Dolayısıyla Hz. Peygamber'in (s.a.) onlara sorması ve sonra kendisinin haber vermesi ihtimali yoktur. Onun insanlara bunu sorduğu söylenmediğine, sorması emredildiği halde sormaması yahut sorduğu halde cevap vermedikleri ihtimali de olmadığına göre, âyet-i kerîme emir değil, tevhit gerçeğini açıklamak anlamındadır.
İkincisi, daha önceki bir emre dayanmış olması ihtimalidir. Nitekim Cenâb- Hak şöyle buyurmuştur: "De ki: 'Biliyorsanız söyleyin, bu dünya ve onda bulunanlar kime aittir?' 'Allah'a aittir' diyecekler". Başka bir âyette de şöyle buyurmaktadır: "Biliyorsanız söyleyin, bütünüyle varlığın yönetimi elinde olan... kimdir?' de. 'Yönetim Allah'ın' diyecekler". Başka bir âyet de şöyledir: "Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?" Bu tür âyetlere baktığımızda onun geçmiş bir emre dayandığını söyleyebiliriz. Cenâb-ı Hak cevap olarak onları 'Allah' demek zorunda bırakmıştır. Nitekim başka bir âyette şöyle buyurmaktadır: "Onlara, 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye soracak olsan, mutlaka 'Allah' diyeceklerdir". İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın onları Allah' demeye mecbur etmiş olduğunu gösterir. İbn Mesûd (r.a.) ve Ubey b. Kâb'tan (r.a.) şöyle rivayet edilmiştir: "De ki: Göklerde ve yerde olanlar kimindir? Onlar 'Allah'ındır' derler". Bu da, yukarıdaki âyetin geçmiş bir emre dayandığını göstermektedir.
Göklerde ve yerde olanlar kimindir? diye sor. De ki: Allah'ındır. Yani onlara bunu sor! Eğer cevap verirlerse, 'Allah'ındır' diyecekler, cevap vermezlerse sen onlara 'Allah'ındır' de! Bazıları âyete, şayet onlar sana Göklerde ve yerde olanlar kimindir? diye sorarlarsa, 'Allah'ındır' de! diye anlam vermişlerdir.
O, kendi üzerine rahmeti yazmıştır. Hasan-ı Basrî şöyle demiştir: Cenâb-ı Hak, tövbe edenleri cennete sokacağına dair kendi üzerine rahmeti yazmıştır. O, hiç kimseyi kendi ameliyle cennete sokmaz, ancak rahmetiyle cennete sokar. Bu konuda Hz. Peygamber'in (s.a.) de şöyle söylediği rivayet edilmiştir: "Allah'ın rahmeti olmadan kimse cennete giremez". Kendisine; sen de mi Yâ Resûlullah, diye soruldu, "Ben de! Ancak Allah beni rahmetiyle kuşatmıştır" cevabını verdi. O, kendi üzerine rahmeti yazmıştır meâlindeki âyet hakkında şöyle de denilmiştir: Cenâb-ı Hak, düşmana azap, dosta sevap vermek üzere kıyâmet günü insanları rahmetiyle bir araya getirecektir. Yani Yüce Allah'ın, insanları bir araya getirmesi rahmetinin eseridir; düşmana cezasını, dosta da sevabını verecektir. Şöyle de denilmiştir: Bütün insanların bir araya toplanması, Allah'ın rahmetinin eseridir; Allah âsileri isyandan vazgeçirmek, itâatkârları da itâate devam etmeye teşvik için âsîleri azapla tehdit etmesi, itâatkâra da sevabı vadetmesi O'nun rahmetinin göstergesidir. Bazıları şöyle demişlerdir: O, kendi üzerine rahmeti yazmıştır, yani peygamberleri yalanladıklarında diğer ümmetlerin kökünü kazıdığı gibi, Muhammed (s.a.) ümmetinin yalanlaması halinde onlara hemen azap etmeyeceğine ve köklerini kazımayacağına dair kendi üzerine rahmet olarak yazmıştır. Onların cezasını kıyâmet gününe ertelemesi, Allah'ın kendi üzerine yazmış olduğu rahmetin eseridir.
Sizi, gerçekleşmesinde asla şüphe olmayan kıyamet gününde mutlaka toplayacaktır. Buradaki "ila" (إلى) bağlantı cümlesidir. Yani kıyâmet günü sizi mutlaka toplayacak, demektir. Nitekim "geleceğinde asla şüphe olmayan bir günde" meâlindeki âyet de böyledir. Bazıları şöyle demişlerdir: Sizi kabirlerde kıyâmet gününe kadar mutlaka toplayacak, sonra kıyâmet günü sizi ve geçmiş nesilleri toplayacaktır.
Asla şüphe olmayan. Yani yaratıkların özellikle ölümden sonra itâat edenlere sevap vermek ve isyan edenleri cezalandırmak üzere diriltmek için değil de yok olmaları için yaratılmalarında bir hikmet bulunmadığını bilenlere göre ölümden sonra insanların diriltileceği ve bir araya toplanacağında şüphe yoktur.
Kendilerini ziyan edenler cümlesini daha önce açıklamıştık.
Yorum
-
Ketebe (كتب)
İbn Fâris, kelimenin kökenini "k-t-b" harflerine dayandırır ve asıl anlamının dağınık olan şeyleri bir araya getirmek, toplamak ve birbirine iliştirmek olduğunu belirtir. Harflerin bir araya getirilmesiyle oluşan "yazma" eylemi de bu kökten türemiştir. Râgıb el-İsfahânî, kelimeyi salt fiziksel bir yazma eylemi olarak değil, hükme bağlamak, farz kılmak ve kesinleştirmek anlamında analiz eder. Ayetteki "kendi üzerine yazdı" ifadesinin, yaratıcının kendi iradesiyle bir kuralı değiştirilemez ve kesin bir ilke haline getirmesi olduğunu aktarır. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerindeki kökenine inerek, Süryanice ve Aramicedeki "kthab" (yazmak, yasa koymak) kelimesiyle olan ortaklığına dikkat çeker. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin bu ayetteki teolojik ağırlığını inceler. "Ketebe" fiilinin, mutlak güç sahibi bir yaratıcının kendi gücünü merhamet lehine kısıtlamasını, ahlaki bir ilkeyi kendi zatı için bir zorunluluk (yasa) olarak benimsemesini ifade ettiğini; bunun da keyfi bir tanrı tasavvurunu yıkarak, rasyonel ve şefkatli bir ilahi otorite profili inşa ettiğini vurgular.
Nefs (نفس)
İbn Fâris, "n-f-s" kökünün temelinde nefes almak, can, kan ve bir şeyin hakikati, özü anlamlarının bulunduğunu kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, nefs kavramını varlığın kendisi ve zatı olarak tanımlar. Kelimenin bu ayette doğrudan Allah'a izafe edilmesinin (kendi nefsine/zatına), herhangi bir biyolojik veya antropomorfik (insan biçimci) bir çağrışım taşımadığını, aksine ilahi özün mutlaklığına ve kararın doğrudan zatın derinliğinden geldiğine işaret ettiğini belirtir. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlamsal evreninde nefs kavramının, cahiliye dönemindeki bedensel/hayvansal yaşam gücü anlamından sıyrılarak ahlaki sorumluluk taşıyan, bilinçli bir "özne" konumuna yükseltildiğini analiz eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, kelimenin buradaki kullanımının taşıdığı retorik amaca dikkat çeker; Allah'ın kendi "nefsi" üzerine bir ilke yazmasının, muhatap insana ilahi iradenin sarsılmazlığını ve merhametin ilahi doğanın ayrılmaz bir parçası olduğunu kavratmak için seçilmiş eşsiz bir dilsel kurgu olduğunu ifade eder.
Er-Rahmeh (الرحمة)
İbn Fâris, kelimenin "r-h-m" kökünden türediğini, etimolojik olarak acımak, şefkat göstermek ve yufka yürekli olmak anlamlarına geldiğini belirtir. Bu kökün, koruyan ve besleyen biyolojik "rahim" kelimesiyle aynı tabandan gelmesinin, kavramın içindeki kuşatıcılığı ve besleyiciliği gösterdiğini tespit eder. Râgıb el-İsfahânî, rahmetin insana ve Allah'a atfedilmesi arasındaki anlamsal farkı titizlikle ayırır. İnsanda rahmet, kalpteki bir acıma duygusu ve psikolojik bir zafiyetken; Allah'a atfedildiğinde duygusal bir dalgalanma değil, mutlak bir lütuf, var etme, ihtiyaçları giderme ve karşılıksız iyilik eylemidir. Arthur Jeffery, kelimenin monoteistik gelenekteki derin köklerine inerek, Aramaic ve Süryanicedeki "raḥmā" kelimesiyle akrabalığını kanıtlar ve bölgenin dini literatüründe ilahi sevginin en temel ifadesi olduğunu kaydeder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayette rahmetin "yazılmasının" varoluşsal boyutunu değerlendirir; rahmetin ilahi bir sıfat olmaktan öte, yaratılışın başlangıcını ve sonunu belirleyen, adaleti ve gazabı önceleyen en temel ontolojik ilke olarak konumlandırıldığını analiz eder.
Leyecme'anneküm (ليجمعنكم)
İbn Fâris, "c-m-a" kökünün asıl anlamının dağınık olan şeyleri bir araya getirmek, toplamak ve birleştirmek olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, bu eylemin fiziki bir yığılmadan ziyade, diriliş gününde tüm nesillerin, hesap vermek üzere ilahi huzurda manevi ve fiziksel olarak bir araya getirilmesini kapsadığını belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, fiilin morfolojik yapısındaki edebi vurgulara dikkat çeker. Kelimenin başındaki yemin lamı (le) ve sonundaki şeddeli pekiştirme nunu (nne), toplanma eyleminin tarihselliğini aşan mutlak, kaçınılmaz ve sarsılmaz bir kozmik gerçeklik olduğunu, inkarcı aklın şüphelerine karşı dilsel bir kesinlik duvarı ördüğünü vurgular.
El-Kıyâme (القيامة)
İbn Fâris, kelimenin kökenini "k-v-m" harflerine dayandırır; temel anlamının ayağa kalkmak, dikilmek ve doğrulmak olduğunu aktarır. Râgıb el-İsfahânî, kıyamet kelimesini, insanların ölümlerinin ardından yeniden hayata döndürülüp hesap için ayağa kalkmaları ve mutlak adaletin tesis edilmesi (ikame) süreci olarak tanımlar. Arthur Jeffery, kelimenin kökeni bağlamında Süryanicedeki "qeyāmā" (diriliş, ahit, duruş) kavramıyla olan doğrudan bağlantısına işaret eder; kelimenin Kur'an öncesi Hıristiyan Aramaic literatüründe de eskatolojik (ahiret bilimi) bir terim olarak kullanıldığını detaylandırır. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın zaman felsefesini incelerken bu kavramın yıkıcı etkisini analiz eder. Kıyamet düşüncesinin, cahiliye Araplarının anlamsız, döngüsel ve kaderci (dehr) zaman algısını parçalayarak; tarihin belirli bir ahlaki sona doğru ilerlediği teleolojik ve çizgisel bir zaman bilinci inşa ettiğini belirtir.
Rayb (ريب)
İbn Fâris, kelimenin "r-y-b" kökünden geldiğini ve etimolojik olarak sadece şüphe duymayı değil, kalbe sıkıntı veren, insanı huzursuz ve tedirgin eden, içsel bir sarsıntıya yol açan kuşku anlamını taşıdığını tespit eder. Râgıb el-İsfahânî, bu kavramı sıradan bir bilgisizlikten kaynaklanan şüpheden (şek) ayırır; rayb, insanın ruhsal dengesini bozan, onu güvensizliğe sürükleyen psikolojik bir çalkantıdır. Prof. Dr. Hidayet Aydar, ayette "onda hiçbir rayb yoktur" denilmesinin epistemolojik boyutunu inceler. Kıyamet gününün gerçekliğinin, rasyonel veya nesnel hiçbir haklı şüphe barındırmadığını; inkarcıların hissettiği kuşkuların ontolojik bir dayanaktan yoksun, tamamen kendi psikolojik inkarlarının ürettiği asılsız birer vesvese olduğunu ifade eder.
Hasirû (خسروا)
İbn Fâris, "h-s-r" kökünün temelinde sermayenin azalması, ticarette zarar etmek, aldanmak ve yok oluşa sürüklenmek anlamlarının yattığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, husran kavramını bağlamsal olarak analiz eder; maddi ticaretteki kaybın ötesinde, insanın asıl sermayesi olan aklını, ömrünü ve ruhunu batıl inançlar uğruna heba etmesi ve nihayetinde ebedi varoluşunu kaybetmesi olarak tanımlar. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın etik sistemindeki "ticari metaforları" incelerken bu kelimenin merkezi konumunu vurgular. Arapların aşina olduğu tüccar dilinin, Kur'an tarafından derin bir ahlaki ve eskatolojik boyuta taşındığını; inkarcıların kendi benliklerini (nefislerini) yanlış bir inanca yatırarak varoluşsal bir iflas yaşadıklarını detaylandırır. Prof. Dr. Sadık Kılıç, "kendilerini ziyana sokanlar" ifadesi ile ayetin sonundaki "onlar inanmazlar" hükmü arasındaki mantıksal bağı değerlendirir. İnanmamanın salt bir zihinsel tercih hatası değil, insanın kendi ontolojik varlığına ihanet ettiği, benliğini bizzat kendi elleriyle yıkıma sürüklediği bir nevi ruhsal intihar eylemi olduğunu bu kelime üzerinden tahlil eder.
Yorum
Yorum