Tweet
اَفَرَاَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلٰهَهُ هَوٰيهُ وَاَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلٰى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلٰى سَمْعِه۪ وَقَلْبِه۪ وَجَعَلَ عَلٰى بَصَرِه۪ غِشَاوَةًۜ فَمَنْ يَهْد۪يهِ مِنْ بَعْدِ اللّٰهِۜ اَفَلَا تَذَكَّرُونَ
-
-
Eferaeyte meni-tteḣaże ilâhehu hevâhu ve-edallehu(A)llâhu ‘alâ ‘ilmin ve ḣateme ‘alâ sem’ihi ve kalbihi ve ce’ale ‘alâ basarihi ġişâveten femen yehdîhi min ba’di(A)llâh(i)(c) efelâ teżekkerûn(e)
-
“Arzularını tanrı yerine koyan, Allah’ın -bilgisine rağmen (sapmayı tercih ettiği için)- kendini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?”
Arzularını Tanrı Edinme
Arzularını tanrı yerine koyan kimseyi bir tasavvur et! Bu âyet iki mânaya gelir. Birincisi, hakikat mânasına gelir, nitekim bütün müfessirler şöyle derler: Onlar güzel gördükleri her şeye tapıyorlardı. Bir şeyi güzel gördüklerinde onu arzu ederler, onu arzu ettiklerinde de ona taparlardı. Sonra ondan daha güzel bir şeyi görünce, öncekine tapmayı bırakır, İkincisine taparlardı. Bu, onların âdeti idi. İşte bu durum, onların arzularım tanrı yerine koyduklarını gösterir. Çünkü onlara göre tanrı, kendisine tapılana, ibadet edilene denir. İşte bundan dolayı âyetteki arzularım tanrı yerine koydukları ifadesi, hakikat mânasına gelmektedir. İkincisi, âyet temsilî mânaya gelmektedir. Katâde şöyle der; Müşrikler bir şeyi arzu ettikleri zaman onu mutlaka yaparlardı. Allah korkusu onları arzu ettikleri fiilleri yapmaktan alıkoymaz, onlara değer vermekten vazgeçirmez, kendi arzularının peşinden giderlerdi. Dolayısıyla nefsâni arzulan onlar için tanrı yerinde İdi, onları bırakıp Allah'ın emrine uymazlar ve Allah’ı onlardan çok da üstün görmezlerdi. En doğrusunu Allah bİlİr.
Allah’ın -bilgisine rağmen (sapmayı tercih ettiği için)- kendini saptırdığı kimseyi bir tasavvur et! Bu İlâhî beyan farklı şekillerde yorumlanır. Birincisi, insan hak ve doğru yolu bilmediği için değil, bildiği için Allah onu saptırdı. Yani Allah ona hak yolunu gösterdiği halde o kendi iradesiyle sapıklığı tercih etti. İkincisi, Allah onu, kendi iradesiyle sapıklığı ve küfrü tercih edeceğini bildiği için saptırdı, Allah’ın vuku bulacağını bildiği olay ve insanın yapacağı tercih gerçekleşsin diye bunu yapar. En doğrusunu Allah bilir. Üçüncüsü, Allah onun neyi seçeceğini biliyordu, bu sebeple de sapıklık fiilini onda yarattı. En doğrusunu Allah bilir.
Kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Bu âyet de İki şekilde yorumlanır. Birincisi, Allah onun kalbini, kendi arzularıyla örttü ve orada bir karanlık yarattı. Bu karanlık ve o örtü, kulağın ve gözün mühürlenmesine yol açtı, kişi ile duyduğu deliller ve kanıtlar arasında perde oldu. Gözün Örtülmesi ve kararması, kişinin düşünmesine ve tefekkürde bulunmasına engel olur. [İkincisi,] onlar Allah’ın emrine uysalar ve davet ettiği dini kabul etselerdi, ebedî hayatı kazanacaklardı, fakat nefsâni arzuları onların ebedî hayatı kazanmalarına mani olmaktadır. Tıpkı şu İlâhî beyanlarda belirtildiği gibi; “Ey iman edenler! Sizi hayat verecek şeylere çağırdıklarında Allah ve resûlünün çağrısına uyun”, “Ölü iken dirilttiğimiz kimse, karanlıklar İçinde kalıp ondan hiç çıkamayacak durumdaki kimse gibi olur mu?”. Yani onların uyup peşinden gittikleri arzulan, davet edildikleri ebedî hayatı kazanmalarını engellemektedir. En doğrusunu Allah bilir.
Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Bu âyetin de iki mânaya gelmesi muhtemeldir. Birincisi, bundan maksat gerçek hidâyetin hakikatidir, o da Allah’ın tevfik ve ismet lütfetmesidir. En doğrusunu Allah bilir ya, Cenâb-ı Hak sanki şunu söylemektedir: Sapıklığı tercih ettikten sonra Allah’tan başka kim onu hidâyete erdirebilir ve başarı İhsan eder? İkincisi, buradaki hidâyetten maksat beyandır, yani doğru yolu açıklamadır. En doğrusunu Allah bilir ya, Cenâb-ı Hak sanki şunu söylemektedir: Allah’ın gönderdiği açıklamalardan sonra, onlardan daha açık ve daha çok açıklamayı kim yapabilir? Yani bunu kimse yapamaz. Düşünmüyor musunuz? Yani öğüt almıyor musunuz? Yahut Allah’ın beyanını yahut onlar için yapmış olduğu açıklamayı düşünmüyor musunuz? En doğrusunu Allah bilir.
Bu âyeti Cenâb-ı Hak, ebediyen iman etmeyeceklerini bildiği bir kavim hakkında indirmiştir ve Resûlullah’ın (s.a.) onlarla uğraşmaması, ilgilenmemesi, başkalarıyla uğraşması, onların iman etmelerinden ümidini kesmesi gerektiğini söylemektedir. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
E-fe-ra'eyte (أَفَرَأَيْتَ)
İbn Fâris, bu kelimenin kökünü "r-e-y" olarak belirler ve temel anlamının gözle görmek, zihinle kavramak, görüş belirtmek ve bir konuyu değerlendirmek olduğunu aktarır. Râgıb el-İsfahânî, "rü'yet" eyleminin sadece fiziksel bir görme (basar) işlemi olmadığını; akıl, basiret ve tefekkür yoluyla bir gerçeğin mahiyetini idrak etmeyi ifade ettiğini, bu ayette Hz. Peygamber'e hitaben "Gördün mü / Fark ettin mi?" şeklinde yöneltilen sorunun şaşkınlık ve hayret bildirdiğini kaydeder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin başındaki soru (hemze) ve pekiştirme edatlarının (fe), ayete sarsıcı bir retorik kattığını; muhatabın (Hz. Peygamber'in ve inananların) dikkatini, kendi hevasını tanrı edinen o hastalıklı, trajik ve absürt insan tipolojisi üzerine yoğunlaştırmayı amaçladığını tefsir eder.
İttehaze (اتَّخَذَ)
İbn Fâris, kelimenin "e-h-z" kökünden türediğini ve asıl anlamının bir şeyi tutmak, almak ve kavramak olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ittihaz" kavramının sıradan, refleksif bir alma durumundan farklı olarak; kişinin bir nesneye veya fikre karşı özel bir tutum geliştirmesi, onu bilinçli bir kararla kendine mal etmesi ve benimsemesi olduğunu ifade eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, çeviri bilimsel bağlamda bu eylemin, insanın kendi arzularına yenik düşmesinin anlık bir zafiyet olmadığını; hevasını tanrı mertebesine koymanın sistematik, inatçı ve kendi iradesiyle (ittihaz) kurguladığı çarpık bir yaşam biçimi olduğunu gösterdiğini savunur.
İlâhehu (إِلَٰهَهُ)
İbn Fâris, bu ismin "e-l-h" kökünden geldiğini, kendisine ibadet edilen, sığınılan ve boyun eğilen mutlak otorite anlamına geldiğini aktarır. Râgıb el-İsfahânî, "ilah" lafzının sadece gökleri ve yeri yaratan hakiki Tanrı'yı değil, insanın hayatını adadığı, mutlak itaat ettiği ve her şeyden üstün tuttuğu herhangi bir nesneyi, kişiyi veya arzuyu (putu) da kapsayacak şekilde kullanılabileceğini belirtir. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın teolojik semantiğinde "ilah" kavramının, uğruna yaşanılan ve kuralları tartışmasız kabul edilen nihai otorite merkezi olduğunu; insanın kendi hevasını "ilah" edinmesinin, otoriteyi Allah'tan alıp tamamen kendi şişirilmiş egosuna (nefsine) devretmesi anlamına geldiğini ve bunun şirkin en gizli, en tehlikeli formu (oto-deifikasyon/kendini tanrılaştırma) olduğunu analiz eder.
Hevâhu (هَوَاهُ)
İbn Fâris, kelimenin "h-v-y" kökünden türediğini, "hevâ"nın lügatte boşluk, esinti ve yukarıdan aşağıya düşmek anlamına geldiğini; insanın kuralsız nefsi arzularının da hiçbir rasyonel ve ilahi temeli olmadığı, sahibini uçuruma düşürüp helak ettiği için bu kökten türetildiğini kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, hevanın aklı, vicdanı ve ilahi yasayı (şeriatı) dışlayarak tamamen şehvete, kibre ve dünyevi tutkulara dayalı sınır tanımaz güdüleri ifade ettiğini belirtir. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın etik sisteminde "hevâ" kavramının, ilahi bilginin (ilm) ve rehberliğin (hüdâ) tam zıddı olarak konumlandığını; hevanın cahiliye döneminin kaotik, öznel ve bencil ruh halini, ilmin ise İslam'ın nesnel, evrensel ve kozmik düzenini temsil ettiğini inceler. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayette insanın kendi hevasını tanrılaştırmasının, modern çağdaki narsisizmin ve hazcılığın (hedonizm) Kur'ani bir tasviri olduğunu; bu durumun, insanın evrendeki ilahi işaretleri okumasını engelleyen en büyük psikolojik perde olduğunu vurgular.
Edallehu (أَضَلَّهُ)
İbn Fâris, bu kelimenin "d-l-l" kökünden geldiğini, asıl anlamının doğru yoldan çıkmak, kaybolmak, haktan sapmak ve şaşkınlık içinde kalmak olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "dalâlet" eyleminin insanın hedefe ulaştıran aydınlık yoldan (hidayetten) ayrılması olduğunu; Allah'ın bu kişiyi saptırmasının (edalle), kişinin kendi inatçı tercihinin ve kibrinin bir sonucu olarak ilahi lütuftan ve rehberlikten mahrum bırakılması, kendi karanlık tercihiyle baş başa bırakılması anlamına geldiğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetteki eylemin teolojik boyutuna dikkat çekerek; Allah'ın kulunu saptırmasının nedensiz ve keyfi bir kader dayatması (cebr) olmadığını, bizzat ayetin devamındaki "bir bilgiye rağmen/bilerek" (alâ ilmin) vurgusunun gösterdiği üzere, insanın hakikati bilmesine rağmen hevasını tercih etmesi üzerine ilahi yasanın, o kişinin hür iradesiyle seçtiği sapkınlığı tescil edip onaylaması olduğunu tefsir eder.
İlmin (عِلْمٍ)
İbn Fâris, kelimenin "'-l-m" kökünden geldiğini, bir şeyin hakikatini kesin olarak kavramak, bir nesneyi diğerinden ayıran iz ve nişanı bilmek anlamlarına geldiğini aktarır. Râgıb el-İsfahânî, bilginin bir şeyi olduğu gibi idrak etmek olduğunu, bu ayette kişinin sapkınlığının "bilgisizlikten veya cehaletten" (bilmeyerek) değil, aksine ilahi mesajı, doğruyu ve yanlışı açıkça kavradıktan (ilim sahibi olduktan) sonra gerçekleştiğini kaydeder. Toshihiko Izutsu, "bilgi üzere sapmanın" Kur'an ahlakında en ağır ontolojik suçlardan biri olduğunu; gerçeği hiç duymamış bir cahilin durumundan farklı olarak, ilahi ayetlerle (ilim) karşılaşıp onları anlayan zihnin, sırf kibrinden ve hevasından dolayı o gerçeğin üzerini örtmesinin (küfür) affedilemez bir isyan olduğunu analiz eder.
Hateme (خَتَمَ)
İbn Fâris, bu kelimenin "h-t-m" kökünden türediğini ve temel anlamının bir şeyi mühürlemek, sonuna ulaşmak, tamamlamak ve içine başka bir şeyin girmesini veya çıkmasını engellemek üzere kapatmak olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "hatm" eyleminin kalbin ve kulakların üzerine adeta bir mühür basılarak, ilahi gerçeklerin o kişiye nüfuz edemez hale gelmesi olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, kalbin ve işitmenin mühürlenmesinin fiziksel bir sağırlık olmadığını; hevasını ilah edinen insanın, evrendeki (kozmik) ve Kur'an'daki (metinsel) ayetleri algılama, anlama ve yorumlama kapasitesini tamamen yitirmesi şeklinde gerçekleşen trajik bir epistemolojik kapanma ve psikolojik bir felç durumu olduğunu inceler. Angelika Neuwirth, bu mührün (hatm), Mekke dönemi surelerinde vahyi dinlemeye karşı kasten direnen müşrik aristokratların zihinsel körlüğünü betimleyen, onların vahyin performatif ve sarsıcı gücüne karşı kendi kendilerini nasıl yalıttıklarını gösteren güçlü bir edebi ve teolojik motif olduğunu analiz eder.
Sem'ihî (سَمْعِهِ)
İbn Fâris, kelimenin "s-m-'" kökünden geldiğini ve asıl anlamının kulağın sesi algılaması, işitme duyusunun gerçekleşmesi olduğunu aktarır. Râgıb el-İsfahânî, Kur'an'da işitmenin sadece fizyolojik bir ses titreşimi almak değil, duyulan şeyi idrak etmek, anlamak ve hakikate itaat etmek (kabul) anlamına geldiğini belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayette mührün önce "işitme" (sem') üzerine vurulduğunun zikredilmesinin, ilahi mesajın (Kur'an'ın) muhataba ilk olarak işitsel yolla ulaştığına, ancak hevasına tapan kişinin bu hitabı duymazdan gelerek anlama ve hidayet kanallarını bizzat kendi elleriyle tıkadığına işaret ettiğini tefsir eder.
Kalbihî (قَلْبِهِ)
İbn Fâris, bu kelimenin "k-l-b" kökünden türediğini, bir şeyi çevirmek, döndürmek, tersyüz etmek ve değişmek anlamlarına geldiğini; insanın düşünce, niyet ve duygularının da sürekli bir değişim ve dönüşüm içinde olması sebebiyle bu merkeze "kalp" dendiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, kalbin bedendeki kan pompalayan organ olmasının ötesinde, aklın, anlayışın, imanın ve şuurun merkezi olduğunu kaydeder. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın psikolojik ve epistemolojik sisteminde kalbin (qalb) salt duygusal bir merkez değil, ilahi işaretleri (ayetleri) kavrayan asli idrak ve bilme organı olduğunu; kalbi mühürlenen bir insanın, evrenin ve vahyin sunduğu anlam dünyasından tamamen koparak ontolojik bir karanlığa mahkum olduğunu analiz eder.
Besarihî (بَصَرِهِ)
İbn Fâris, kelimenin "b-s-r" kökünden geldiğini, gözle görmek, ilim sahibi olmak ve bir şeyi açıklığıyla idrak etmek anlamlarını taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, basarın hem fiziksel göz organını hem de zihinsel aydınlanmayı (basiret) ifade ettiğini; ayette kalbin ve işitmenin ardından görme yetisinin de perdelenmesinin, kişinin hakikati algılayabileceği tüm duyusal ve zihinsel alıcıların (reseptörlerin) devre dışı kaldığını gösterdiğini aktarır.
Ğişâveten (غِشَاوَةً)
İbn Fâris, bu kelimenin "ğ-ş-y" kökünden türediğini ve asıl anlamının bir şeyi örtmek, bürümek, sarmalamak ve gizlemek olduğunu kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, "ğişâve" kelimesinin gözün veya kalbin üzerine çekilen, hakikatin görülmesini engelleyen kalın bir perde, peçe veya kılıf olduğunu belirtir. Prof. Dr. Hidayet Aydar, çeviri bilimsel olarak bu kelimenin nekra (belirsiz) formda kullanılmasının, bu perdenin korkunçluğuna, yoğunluğuna ve tanımlanamaz kalınlığına dikkat çektiğini; müşriklerin fiziksel gözleri açık olsa da, hevalarının (kibir ve tutkularının) gözlerine çektiği bu psikolojik katarakt (ğişâve) yüzünden ilahi delillere karşı mutlak bir körlük yaşadıklarını savunur.
Yehdîhi (يَهْدِيهِ)
İbn Fâris, kelimenin "h-d-y" kökünden geldiğini, yol göstermek, rehberlik etmek, kılavuzluk yapmak ve lütufla hedefe ulaştırmak anlamlarına geldiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "hidayet" eyleminin insanı karanlıklardan aydınlığa, batıldan hakka sevk eden ilahi rehberlik olduğunu belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetteki "Allah'tan sonra onu kim hidayete erdirebilir?" şeklindeki istifham-ı inkari (kınayıcı soru) üslubunun, insanın kendi hevası yüzünden ilahi hidayet sisteminin dışına çıktığında, yeryüzündeki hiçbir felsefenin, gücün veya müttefikin onu o dipsiz ontolojik boşluktan (dalaletten) kurtaramayacağını kesin bir dille ilan ettiğini tefsir eder.
Tezekkerûn (تَذَكَّرُونَ)
İbn Fâris, bu kelimenin "z-k-r" kökünden türediğini, bir şeyi hatırda tutmak, anmak, zihinde canlandırmak ve dile getirmek anlamlarını taşıdığını aktarır. Râgıb el-İsfahânî, "tezekkür" eyleminin, insanın yaratılışında (fıtratında) kodlu olan, zihninin derinliklerinde bulunan ancak gaflet veya heva yüzünden üzeri örtülmüş hakikati yeniden hatırlaması, uyanması ve aklını başına devşirmesi olduğunu belirtir. Toshihiko Izutsu, Kur'an etiğinde zikrin (hatırlamanın), uyuyan insan bilincinin ilahi gerçeklik karşısında sarsılarak uyanması eylemi olduğunu; ayetin sonundaki bu vurucu uyarının, kendi sahte tanrılarına (egolarına) tapan insanları, içine düştükleri bu dehşet verici körlükten silkinip asli fıtratlarını "hatırlamaya" yönelik evrensel ve ahlaki bir çağrı olduğunu analiz eder.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla