Cin Sûresi, 23. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

اِلَّا بَلَاغاً مِنَ اللّٰهِ وَرِسَالَاتِه۪ۜ وَمَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَرَسُولَهُ فَاِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِد۪ينَ ف۪يهَٓا اَبَداًۜ

[Türkçe Transkript]

İllâ belâġan mina(A)llâhi ve risâlâtih(i)(c) vemen ya’si(A)llâhe ve rasûlehu fe-inne lehu nâra cehenneme ḣâlidîne fîhâ ebedâ(n)

[Mâtürîdî]

"Allah'ın gönderdiklerini tebliğ etmedikçe. Artık kim Allah'a ve resûlüne karşı gelirse bilsin ki, içinde ebedî kalacakları cehennem ateşi onu beklemektedir."

---

Allah’ın gönderdiklerini tebliğ etmedikçe. Bazı müfessirler, bu cümlenin “De ki: ‘Doğrusu ben size ne zarar verme ne de doğrunun ölçütünü zihninize yerleştirme gücüne sahibim” meâlindeki İlâhî beyandan istisna olduğunu söylemişlerdir. Buna göre âyetin mânası şöyle olur: Bana verilen “risâleti size tebliğ görevi” hariç ben sizi hidâyete erdiremediğim gibi saptıramam da. Bazıları da bu cümlenin “Şunu da söyle: ‘Şüphe yok ki, beni de Allah’a karşı kimse koruyamaz’” meâlindeki İlâhî beyandan istisna olduğu kanaatine varmışlardır. Buna göre mâna şöyle olur: “Eğer ben Allah’ın emrinden döner ve risâleti tebliğ etmezsem beni O’nun azabından risâleti tebliğden başka bir hiçbir şey koruyamaz”. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Ey peygamber! Rabb’inden sana indirileni tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan O’nun mesajını iletmemiş olursun”. Bir başka âyette ise meâlen şöyle buyurmuştur: “Söz dinlemezseniz onun (peygamberin) sorumluluğu ona, sizin sorumluluğunuz da size aittir”. Hz. Peygamber’in Allah’ın azabından korunmaya muhtaç duruma düşmesi mümkün değildir. Azabı gerektirecek herhangi bir kusuru ve görevi savsaklaması vaki olmamıştır. O halde sözünü ettiğimiz “tebliğde kusur etme” ve “görevden dönme”, onun açısından mümkün olmalı ki “Allah’ın korumasına sığınma” diye verilen mâna doğru olsun.

et-Tefsîr'in müellifi Ebû Muâz söz konusu istisnanın “Şunu da söyle: ‘Şüphe yok ki, beni de Allah’a karşı kimse koruyamaz’” cümlesinden değil, “De ki: ‘Doğrusu ben size ne zarar verme ne de doğrunun ölçütünü zihninize yerleştirme gücüne sahibim’” meâlindeki beyandan yapılmış bir istisna olduğunu söylemiştir. Bu görüşünü dc Abdullah b. Mcsûd’un şu kıraatine dayandırmıştır: “Kul innî lâ emlikü leküm ğayyen velâ raşeden illâ belâğan minellâh” (إِلَّا بَلَاغًا مِنْ اللَّهِ... قُلْ إِنِّي لَا أَمْلِكُ لَكُمْ غَيًّا وَلَا رَشَدًا). Bu ifadede sözünü ettiğimiz açıdan istisnayı “De ki: ‘Doğrusu ben size ne zarar verme ne de doğrunun ölçütünü zihninize yerleştirme gücüne sahibim’” cümlesinden koparmayı gerektirecek bir husus yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu, istisnanın “Şunu da söyle: ‘Şüphe yok ki, beni de Allah’a karşı kimse koruyamaz’” meâlindeki âyetle ilgili olduğu noktasında ittifak etmişlerdir. Onların görüşlerinin Ebû Muâz’ın belirttiği kırâat sebebiyle ve kanaatlerinin sıhhat ve doğruluk payı taşıması nedeniyle hatalı olduğunu söylemek mümkün değildir.

Yukarıdaki âyette geçen “belâğ” (بَلَاغًا) ve “risâle” (وَرِسَالَاتِهِ) kelimeleri aynı mânada olabilir. Netice olarak tebliğ edilen şey, Allah tarafından vahyin tebliği ve onun verdiği elçilik görevleri olur. Bu durumda ifadede tekrar ortaya çıkar ve âyet “Rabb’in ona yazmayı, hikmeti, Tevrat’ı ve İncil'i öğretecek” ifadesine benzer. Bu âyette de “yazma” diye tercüme edilen “kitap” ve “hikmet” kelimelerinin aynı şey olduğu söylenmiştir. Yukarıdaki âyette geçen “risâle”nin, indirilen “kitab”ın aynısı olması da mümkündür. “Belâğ” ise kitabın içine konulan hikmet ve mânalar olmaktadır. “Rabb’in ona yazmayı, hikmeti, Tevrat’ı ve încil’i öğretecek” meâlindeki âyet-i kerîmesi için de aynı şeyler söylenmiştir. Âyette geçen “kitap” kelimesi, indirilen kitabın kendisidir. “Hikmet” ise, kitabın içine konulan mânalardır. “Allah tarafından yapılan “belâg’ın O’nun “hükmü”, “risâlât”ının “haber”i mânasında olması da mümkündür. Veya “risâlât”ı “hükmü” “belâğ” ise haberi olabilir. Bu âyet, “Rabb’inin sözü’nün, hem haberleri “doğruluk” hem de ahkâmı “adalet” bakımından tamamlanmıştır” meâlindeki İlâhî beyana benzer. Ya da âyet metninde yer alan “belâğan minallâh” (بَلَاغًا مِنَ اللَّهِ) “Allah’ın onlar üzerindeki hakkı”, “risâlâtühû” (وَرِسَالَاتِهِ) ise içinde onların maslahatları olan vahiyler demektir. En doğrusunu Allah bilir.

O’ndan başka sığınacak kimse de bulamam. Müfessirler, “mültehaden” (مُلْتَحَدًا) kelimesini “sığınak” ve “yönelecek yer” diye tefsir etmişlerdir. Arapça’da “iltihâd”, “imâle” demektir. “Mezaf’a “lahd” denilmesi, kelimenin kökündeki bu mânadan dolayıdır. Âyette geçen “mültehad” kelimesinin “mazaf” anlamında olması da mümkündür. Buna göre mâna şöyle olur: “Kendisinden sığınacak bir mezar bulamam”.

[Etimolog]

Belâğan (بَلَاغًا)

B-l-ğ kökünden türeyen bu kelime hakkında İbn Fâris, kökün asıl manasının bir amaca ulaşmak, varmak ve nihayete ermek olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "belağ" kelimesinin ilahi mesajı eksiksiz, ilavesiz ve kusursuz bir şekilde muhataba ulaştırmak anlamına geldiğini, ayette ise peygamberin kendi acziyetini ilan ettikten sonra elindeki tek geçerli yetkinin bu tebliğ eylemi olduğunu vurguladığını ifade eder. Toshihiko Izutsu, Kur'an semantiği içinde bu terimin peygamberlik kurumunun varoluşsal özünü oluşturduğunu, peygamberin görevinin sadece mesajı iletmek olduğunu ve muhatabın inanıp inanmamasından sorumlu tutulamayacağını analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin burada istisna edatı (illâ) ile birlikte kullanılmasının, Hz. Peygamber’in mucize gösterme veya azap getirme gibi beklentilere karşı kendi fonksiyonunu salt "uyarıcı bir elçi" olarak sınırlamasını ifade ettiğini belirtir.

---

Allâhi (اللَّهِ)

E-l-h kökü etrafında şekillenen bu isim üzerine İbn Fâris, mutlak ibadet edilen ve azameti karşısında akılların durduğu varlık manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, Allah isminin tüm kemal sıfatlarını barındıran, varlığı kendinden olan tek gerçek ilaha mahsus bir özel isim olduğunu vurgular. Arthur Jeffery, kelimenin kökenini incelerken Semitik dillerdeki "El" ve "Alahâ" formlarıyla olan tarihsel bağa işaret eder ancak Kur'an ile bu ismin putperest her türlü çağrışımdan arındırılmış radikal bir tevhid merkezine oturtulduğunu savunur. Toshihiko Izutsu, Allah kelimesinin bu bağlamda aktarılan mesajın (belâğ) mutlak kaynağını temsil ettiğini ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ismin burada zikredilmesinin, peygamberin kendi sözünü değil, bizzat yaratıcının değişmez kanunlarını ve bildirimlerini ilettiğini tescillediğini analiz eder.

---

Risâlâtihî (وَرِسَالَاتِهِ)

R-s-l köküne dayanan bu kelimeyi inceleyen İbn Fâris, kökün temel anlamının pürüzsüzce akıp gitmek, birini bir yere yumuşaklıkla göndermek olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "risâlet" kelimesinin yüklenilen ilahi görev ve ulaştırılan emirler bütünü manasına geldiğini, ayetteki çoğul formunun (risâlât) ise Allah'ın farklı zamanlarda indirdiği tüm emir, yasak ve öğütlerin çeşitliliğini ve kapsamını nitelediğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, risâlet kavramının ilahi iradenin yeryüzüne müdahale ettiği kurumsal yapı olduğunu analiz eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, çoğul kalıbın kullanılmasının, peygamberin sadece tek bir sözü değil, hayatın bütününü kuşatan kapsamlı bir vahiyler silsilesini tebliğ etmekle mükellef olduğunu vurguladığını belirtir.

---

Ya’si (يَعْصِ)

A-s-y kökü üzerine tahliller yapan İbn Fâris, bu kökün temelinde sertlik, eğilmemek, direnmek ve yoldan sapmak anlamlarının bulunduğunu, asanın da (baston) sertliğinden dolayı bu kökten türediğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "isyan" kavramının itaatin tam zıttı olduğunu, emre karşı gelmek ve otoriteyi tanımamak anlamına geldiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, isyan teriminin Kur'an'ın etik ve ontolojik yapısında "İslam" (teslimiyet) ve "taat" kavramlarının varoluşsal karşıtı olduğunu, sadece basit bir günahı değil, ilahi egemenliğe karşı bilinçli bir başkaldırıyı temsil ettiğini analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin burada sıradan bir itaatsizliği değil, tevhidi kökten reddeden ve şirke saplanan inatçı bir inkarcılığı (küfür) nitelediğini vurgular.

---

Rasûlehu (وَرَسُولَهُ)

R-s-l kökünden gelen bu kelime için İbn Fâris, gönderilen kişi (elçi) manasına geldiğini söyler. Râgıb el-İsfahânî, rasûl kelimesinin risâleti yüklenen ve onu muhataplara aktaran aracı makam olduğunu belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, isyan fiilinin (ya’si) hedefi olarak Allah ve Resulü'nün birlikte zikredilmesinin (vav bağlacıyla), elçiye karşı gösterilen her türlü reddiyenin doğrudan onu gönderen ilahi makama yapılmış sayılacağını gösteren teolojik bir denklemi ifade ettiğini analiz eder.

---

Nâra (نَارَ)

N-v-r köküne dayanan bu kelimeyi analiz eden İbn Fâris, kökün asıl manasının ısı, ışık ve ateşin parlaması olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "nâr" kelimesinin aydınlatan "nur" kavramının aksine, yakan, yok eden ve azap veren alevler için kullanıldığını ifade eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin Kur'an eskatolojisindeki kullanımının, isyanın varoluşsal ağırlığına denk düşen kozmik ve yok edici bir cezalandırma aracını temsil ettiğini, kelimenin fonetik yapısının dahi bu yakıcılığı hissettirdiğini analiz eder.

---

Cehenneme (جَهَنَّمَ)

C-h-n-m kökü üzerine değerlendirme yapan İbn Fâris, bu kökün derin kuyu ve dipsiz çukur anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, ismin ateşin olağanüstü derinliğinden veya oraya girenlerin yüzlerindeki kasvetli ifadeden (ceheme) türemiş olabileceğini söyler. Celaleddin el-Suyuti, bu kelimenin Arapçalaşmış (muarreb) yabancı kökenli bir isim olduğunu nakleder. Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik olarak İbranice "Gehinnom" (Hinnom Vadisi) terimine dayandığını, Süryanice üzerinden Arapçaya geçerek Kur'an öncesi dönemde de bilindiğini detaylandırır. Theodor Nöldeke, kelimenin eskatolojik bir terim olarak Kur'an'a dışarıdan girdiğini ve mutlak azap mekanını tanımlamak için sistemleştirildiğini savunur. Gabriel Said Reynolds, kelimenin Geç Antik dönem dini literatürüyle olan kavramsal paralelliğine işaret ederek, Kur'an'ın bu mekanı mutlak ilahi adaletin tecelli ettiği yer olarak yeniden kurguladığını analiz eder.

---

Hâlidîne (خَالِدِينَ)

H-l-d köküne dayanan bu kelimeyi inceleyen İbn Fâris, kökün temel anlamının bir mekanda uzun süre kalmak, değişmeden sabit durmak ve süreklilik olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "hulûd" kavramının bozulmadan, yaşlanmadan ve ölümden uzak bir şekilde sonsuz kalış anlamına geldiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, bu kavramın İslamiyet'in Arap tasavvurunda yarattığı en büyük devrimlerden biri olduğunu; Cahiliye döneminin yokluğa mahkum eden "dehr" (zaman) algısını yıkarak, yerine bilinçli ve ebedi bir ahiret hayatı kurgusunu yerleştirdiğini analiz eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, çoğul formda gelen bu kelimenin, isyan edenlerin ahiretteki statülerinin kalıcılığını ve cezalarının geri döndürülemezliğini vurguladığını belirtir.

---

Ebedâ (أَبَدًا)

E-b-d kökü üzerine tahliller yapan İbn Fâris, bu kökün temel manasının uzun süre, zamanın uzantısı ve kesintisizlik olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "ebed" kelimesinin sonu tahayyül edilemeyen, geleceğe doğru sonsuzca uzanan zaman dilimi manasına geldiğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu kelimenin ayetin sonunda "hâlidîne" ifadesiyle birlikte kullanılmasının (tekid), azabın geçici bir süreyle sınırlı olabileceğine dair her türlü beklentiyi ve şefaat umudunu kökten yok eden mutlak ve matematiksel bir sonsuzluk vurgusu olduğunu analiz eder.