Bakara Sûresi, 163. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَاِلٰهُكُمْ اِلٰهٌ وَاحِدٌۚ لَٓا اِلٰهَ اِلَّا هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّح۪يمُ۟

[Türkçe Transkript]

Ve-ilâhukum ilâhun vâhid(un)(s) lâ ilâhe illâ huve-rrahmânu-rrahîm(u)

[Mâtürîdî]

Sizin tanrınız bir tek Tanrı'dır. O'ndan başka ilah yoktur. O, Rahman ve rahimdir.

---

Sizin tanrınız bir tek Tanrı'dır. Burada "ilah" kelimesinin zikredilmesinin sebebi Araplar'ca tapınılan her mabudun ilah diye isimlendirilmesidir; "Yavaşça putlarının yanına gitti"; "Nefsani arzularını kendisine tanrı edinen kimseyi gördün mü?" mealindeki ayetlerden de anlaşılacağı gibi. Bu yaygın kullanıştan dolayıdır ki ayet-i kerimede uluhiyyete ve ibadete layık olan ilahınız zatı itibariyle bir ve tektir, denilmiştir. Buradaki "bir" oluş yaratılmışlarda görüldüğü üzere sayı bakımından değildir, çünkü onlar sayılara, eş-çift olmaya ve benzeşmeye bağlı varlıklardır. Allah ise zatında bir olduğu gibi azamet ve yüceliğinde, yaratıkların kendilerine ve sahip oldukları bütün niteliklere benzemekten münezzeh oluşta da birdir. Dilin yaygın kullanılışında, "Falan kendi zamanının yeganesi, bir ve tek olanıdır" denilir, bu sözle sayı bakımından bir oluş değil, konumunun yüksekliği ve mertebesinin yüceliği kastedilir, sayı bakımındansa ona denk ve benzer olanlar çoktur.

Sizin tanrınız bir tek Tanrı'dır. Bu ifadede tek ilahın ispatı vardır. O'ndan başka ilah yoktur, bunda da düşünülebilecek diğer tanrıların reddedilmesi bahis konusudur.

Eğer denilirse ki: Bu ilahi beyan dış görünüşü itibariyle bir tez ve dava konumunda iken delil olarak kabul edilmesi nasıl mümkün olabilir?

Buna şöyle cevap verilir: O'nun birliğinin delili bu beyanın ardından gelen ve "Şüphe yok ki göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde..." mealindeki ifadelerle başlayan ayet-i kerimedir.

[Etimolog]

İlâh (إِلَٰهٌ)

İbn Fâris, "e-l-h" (veya hayret, sevgi ve yöneliş bildiren v-l-h) kökünden gelen bu kelimenin, ibadet edilen, sığınılan ve kendisine derin bir saygıyla yönelinen varlık anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin sözlükte her türlü tapınılan nesne için kullanılabileceğini, ancak hakikatte sadece mutlak yaratıcıyı ifade ettiğini açıklar. Ayetteki kullanımıyla, insanın varoluşsal olarak sığınma ve kulluk etme ihtiyacının tek meşru hedefini gösterdiğini detaylandırır. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerindeki ortak dini kökenine dikkat çeker; İbranice ve Aramicedeki "El" veya "Eloah", Süryanicedeki "Alaha" formlarıyla tarihsel ve anlamsal bir süreklilik taşıdığını, bölgedeki kadim ilah tasavvurunun Arapçaya yansıması olduğunu savunur. Toshihiko Izutsu, bu kavramı İslam öncesi dönemin çok tanrılı inanç sistemi üzerinden analiz eder; Kur'an'ın bu kelimeyi alıp içinin putperest unsurlardan tamamen boşalttığını ve ayetteki gibi mutlak bir teklik vurgusuyla (Tevhid) yepyeni, devrimci bir teolojik merkeze yerleştirdiğini vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin ayetteki bağlamının salt teorik bir inancı değil, hayata yön veren, yasa koyan ve mutlak itaat edilen yegâne otoriteyi kabul etme eylemini temsil ettiğini ifade eder.

---

Vâhid (وَاحِدٌ)

İbn Fâris, "v-h-d" kökünün temelinde tek olma, yalnızlık ve benzersizlik anlamlarının bulunduğunu belirtir. Kelimenin bölünmeyi, parçalanmayı ve ikinci bir varlığın ihtimalini kesin olarak reddeden bir yapıya sahip olduğunu açıklar. Râgıb el-İsfahânî, Vâhid kavramını ne zatında ne de sıfatlarında hiçbir şekilde cüzlere (parçalara) ayrılamayan, eşi ve benzeri olmayan mutlak teklik olarak tanımlar. Ayette İlâh kelimesinin hemen ardından sıfat olarak gelmesinin, Tanrı'nın zatındaki mutlak birliği ilan ettiğini detaylandırır. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin Kur'an'ın anlamsal sisteminde şirkin (ortak koşmanın) ontolojik ve teolojik tam zıddı olarak işlev gördüğünü analiz eder. Ayetteki "Vâhid" vurgusunun, Arap müşriklerinin zihnindeki parçalı ve hiyerarşik tanrı algısını kökünden yıkan, evrensel ve mutlak bir hakikat bildirimi olduğunu ifade eder.

---

Er-Rahmân (الرَّحْمَٰنُ)

İbn Fâris, "r-h-m" kökünün incelik, acıma, şefkat ve koruma hissi (ana rahmi) anlamlarına geldiğini belirtir. Rahmân isminin, bu şefkat ve merhametin en geniş, en kapsayıcı halini ifade ettiğini kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, bu ismin sadece Allah'a has olduğunu; O'nun dünyada inanan veya inanmayan ayrımı yapmaksızın tüm yaratılmışlara yönelik var edici, yaşatıcı ve rızık verici evrensel merhametini nitelediğini açıklar. Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik kökeninin Güney Arabistan (Epigrafik Güney Arapçası "Rhm-n") veya Süryanice/Aramice ("Rahmana") dillerine dayandığını, o kültürlerde en yüce tanrıyı ifade eden özel bir isim olarak kullanıldığını ve Arapçaya da mutlak merhamet sahibi yaratıcıyı nitelemek üzere girdiğini ileri sürer. Toshihiko Izutsu, Rahmân kavramını Kur'an'da neredeyse "Allah" lafzıyla eşdeğer bir özel isim gibi analiz eder; bunun Tanrı'nın evreni yaratmasını ve ayakta tutmasını sağlayan o mutlak, şartsız, ontolojik lütuf ve inayet enerjisi olduğunu detaylıca inceler.

---

Er-Rahîm (الرَّحِيمُ)

İbn Fâris, yine "r-h-m" kökünden türeyen bu ismin, merhamet ve şefkat eyleminin sürekliliğini, bitmez tükenmez oluşunu ifade ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, Rahmân isminin evrenselliğine karşın, Rahîm isminin daha özel ve fiili bir lütfu temsil ettiğini açıklar; ayette yan yana kullanılmalarının, Tanrı'nın hem varlık veren genel merhametini hem de kullarının yönelişlerine karşılık veren özel, sürekli şefkatini aynı anda vurguladığını detaylandırır. Arthur Jeffery, Rahmân kelimesinin yabancı kökenli bir özel isim kullanımına karşılık, Rahîm kelimesinin saf Arapça bir sıfat formu olduğunu ve metin içinde ilahi şefkatin yoğunluğunu artırmak için bir pekiştireç işlevi gördüğünü savunur. Toshihiko Izutsu, iki ismin diyalektiğini incelerken, Rahmân'ın statik ve tüm evreni kuşatan mutlak bir durum, Rahîm'in ise inananla Tanrı arasındaki karşılıklı iletişime, eyleme ve ahiretteki kurtuluşa dönük dinamik, ilişkisel bir merhamet bağı olduğunu analiz eder.