Tweet
اَلَّذ۪ي جَعَلَ لَكُمُ الْاَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَٓاءَ بِنَٓاءًۖ وَاَنْزَلَ مِنَ السَّمَٓاءِ مَٓاءً فَاَخْرَجَ بِه۪ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْۚ فَلَا تَجْعَلُوا لِلّٰهِ اَنْدَاداً وَاَنْتُمْ تَعْلَمُونَ
-
-
Elleżî ce’ale lekumu-l-arda firâşen ve-ssemâe binâen veenzele mine-ssemâ-i mâen feaḣrace bihi mine-śśemerâti rizkan lekum(s) felâ tec’alû li(A)llâhi endâden veentum ta’lemûn(e)
-
O Rab ki yer yüzünü sizin için bir döşek, göğü de bir tavan haline getirdi. Gökten su indirerek onunla size geçim vasıtası olsun diye yerden ürünler çıkardı. O halde siz, gerçeği bilip dururken sakın Allah'a denk tutacağınız varlıklara kulluk etmeyin.
Allah'ın Varlığı ve Birliği
Yeryüzünü sizin için bir döşek haline getiren. Allah Teâlâ bu âyette birliğinin tanınması, ibadetin kendisine yöneltilmesi ve insanın iç dünyasına ait bütün yönelişlerin O'na ait olmasını emrettiği zatın niteliklerini beyan etmek üzere şöyle buyurmuştur: Faydalanmanız ve çeşitli imkânlarından yararlanarak ihtiyaçlarınızı yerine getirmeniz için yeri bir döşek haline getirdi, meselâ üzerinde uyumak, mekân tutmak ve mesken edinmek gibi. Göğü de bir tavan haline getirdi. Yani göğü bina gibi yükseltti. "Sema (سماء)" yükselen ve yukarıda olan her şeydir. Nitekim evin tavanı için yüksekte bulunması açısından semâ denir. Ayet-i kerîmede sema (سماء) kelimesine bina kavramı nisbet edilmesinin sebebi -aslında sema (سماء) insanların kurduğu binalara benzemez- buradaki binanın insanların kurduğu bina mânasına gelmediğinin anlaşılabilmesidir.
Gökten su indirdi. Yani ibadetinizi ihtiyaçlarınızı gidermek üzere sizin için gökten su indiren varlığa yöneltin; sizi yaratmadığını, gökten su indirmediğini, rızkınızı sağlamak üzere o sudan meyveler üretmediğini bildiğiniz putlara tapmayın. Şunu bilmelisiniz ki Allah birdir, ortağı yoktur; O sizi yaratan, rızkınızı veren ve sizin için gökten indirilen sudan yiyeceğiniz besinler ve içeceğiniz tatlı su lütfeden varlıktır.
Tefsirini yapmakta olduğumuz âyet-i kerîmede, göğün ve yerin yaratılması, gökten su indirilmesi, bu sudan geçim vasıtaları ve çeşitli menfaatlerin üretilmesinden hedeflenen amacın insanoğlu olduğuna dair işaret vardır, çünkü tabiatta sınava tâbi tutulan insanlardır; âyette yer alan yeryüzünü sizin için bir döşek, göğü de bir tavan haline getirdi meâlindeki beyan ile gökten indirildiği ve yerden üretildiği anlatılan hususlar bunu göstermektedir. Ayrıca şu âyetler de bu konuya temas etmektedir: "Göklerde ve yerde bulunan her şeyi, kendisinin bir lütfu olarak sizin hizmetinize verdi", "Gece ile gündüzü de istifadenize âmâde kıldı", "Gemileri emrinize verdi" ve birçok diğer âyet-i kerîme; bu âyetlerde yer alan bütün tabiat nesne ve güçlerini biz insanlara izâfe etti.
Şunu da belirtmek gerekir ki azîz ve celîl olan Allah aralarındaki uzun mesafeye rağmen gökten gelecek menfaatleri, lütuf ve kereminin ürünü olarak yerin menfaatleriyle ilişkili kıldı. Öyle ki gökten su inmeyince yeryüzü hiçbir bitki vermemektedir. Bunun sebebi göğü yaratanla yeri yaratanın aynı varlık olduğunun bilincine ulaşılmasıdır. Şayet birinin yaratıcısı diğerininkinden ayrı olsaydı aralarındaki uzaklığa rağmen yararlıklarının ilişkisi için mâkul bir mâna ve yorum bulunamazdı. Ayrıca bu iki yaratıcı arasında anlaşmazlığın zuhur etmesi akıldan uzak bir şey değildi. Durum öyle değil de biraz önce belirttiğimiz nitelikte bulunduğundan yerle göğün yaratıcısının aynı varlık olduğu, onun şeriki ve rakibinin bulunmadığı anlaşılmıştır.
Bazı âlimler tabiattaki her şeyin (eşya), yasak beyanı gelmedikçe bizim için helâl ve serbest (mubah) olduğu ve bir sakıncasının bulunmadığı kanaatini belirtmiş ve bunun için onunla size geçim vasıtası olsun diye yerden ürünler çıkardı meâlindeki ilâhî beyanın yanında, "Yeryüzünde bulunan şeylerden helâl ve temiz olarak yiyin" anlamındaki beyanın zâhiri ile istidlâlde bulunmuştur. Diğer âlimler ise şu kanaati belirtmişlerdir: Bu tür âyetler ibâha görüşüne işaret etmez. Çünkü eşya her yönüyle bize ait değildir; aslolan ibâha beyanı gelmeden önce haram oluştur. Bir de şu var ki nesne ve olaylar önceden, mevcut bazı sebeplere dayanılarak helâl olur. Böylece sebepler yokken haramlığın sabit olduğu ortaya çıkmıştır. Her şey helâl veya mubah kılmayı beyan eden haber gelmeden haram olma konumundadır. Şöyle bir gerekçe göstermek de mümkündür: Tabiattaki nesne ve olaylar, imtihana tâbi tutulmamız ve bir süzgeçten geçirilmemiz için yaratılmıştır; nitekim, "Şunu bilmelisiniz ki mallarınız ve evlatlarınız sizin için imtihan vesilesidir", "Andolsun ki sizi biraz korku, açlık, mallarınız, canlarınız ve ürünlerinizden kısmî azaltma ile deneyeceğiz. Sabredenleri müjdele!" meâlindeki ilâhî beyanlar bu kanaati desteklemektedir. Bir de her şeyin ibâha ile yorumlanması aklın kabul etmeyeceği bir husustur, çünkü bu durumda yaratıkların fesada uğrayıp yokluğa mahkûm edilmesi faktörü vardır. Halbuki Cenâb-ı Hak insanların her birine özgü olarak başvuracağı bir sebep yoluyla mülkiyet hakkı tanımıştır, bunun da amacı fesada ve yok olmaya mahkûm olmamaktır. Sadece Allah'tan yardım dileriz.
Sakın Allah'a denk tutacağınız varlıklara kulluk etmeyin. Yani ibadette denk ve benzer kabul edeceğiniz varlıklar, "Adâl ve eşkâl (أعدال وأشكال)" ikisi de aynıdır; bir şeyin dengi, şekli ve benzeri demektir.
Gerçeği bilip dururken. Yani Allah'ın dengi ve benzeri olmadığını, çünkü O, tabiat nesnelerinin bir kısmının yaratılışını size göstermiştir. Oysa ki taptığınız putlardan böyle bir şey gerçekleştiren birini hiç görmemişsinizdir. İkinci olarak bilip dururken, yani çevrenizde yaratıp meydana getirdiği nesne ve olayları. Aslında siz iyiden iyiye inceleyip düşünseniz Allah'ın bir dengi veya benzerinin bulunmadığını pekâlâ anlarsınız, şu âyet-i kerîmede beyan edildiği üzere: "Kendi yapınızda da âyetler vardır, bunları görmüyor musunuz?".
Yorum
-
Ellezî (الَّذِي)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, Arapça dilbilgisinde ism-i mevsul (bağlaç zamiri) olan bu kelimenin, bir önceki ayette (21. ayet) geçen "Rab" (Rabbekum) isminin sıfatı olarak geldiğini belirtir. Metnin akışı içinde "O Rab ki..." anlamını taşıyarak, kulluğa ve ibadete layık olan Yüce Yaratıcı'nın evrensel niteliklerini ve kozmolojik eylemlerini sıralamaya başlayan bağlayıcı bir köprü işlevi görür.
Ceale (جَعَلَ)
İbn Fâris, "c-a-l" (cim, ayn, lam) kökünün dilde "bir şeyi bir halden başka bir hale koymak, dönüştürmek, bir şeye işlev ve düzen kazandırmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Yoktan var etme anlamındaki "halk" fiilinden farklı olarak bu kökün, var olan bir şeye belirli bir form ve nizam verme eylemini ifade ettiğini dilbilimsel olarak ortaya koyar.
Râgıb el-İsfahânî, "ce'l" fiilini teolojik bir zeminde tahlil eder. Yeryüzünün ve gökyüzünün yaratılışı bağlamında bu fiilin kullanılması, Allah'ın evrene sadece ham bir madde olarak varlık vermediğini; onu insanın yaşamasına en uygun şekilde tasarladığını, ona bir yasa, denge ve işlev (düzen) kazandırdığını gösterir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin Kur'an'ın kozmolojik argümanlarındaki yerine dikkat çeker. "Ceale" fiili, evrendeki tasarım delilini (gaye ve nizam) vurgular. Yeryüzünün bir yaşam alanı olarak dizayn edilmesi, tesadüfi bir oluşum değil, doğrudan insana hizmet etmesi için planlanmış bilinçli ve ilahi bir düzenleme eylemidir.
Lekumu (لَكُمُ)
Râgıb el-İsfahânî, "sizin için / size" anlamındaki bu kullanımın (lam harf-i cerinin tahsis işlevinin), yeryüzünün ve gökyüzünün yaratılışındaki nihai gayeyi (gaiyet) belirlediğini açıklar. Evren insan için tasarlanmış ve insanın hizmetine amade kılınmıştır (musahhar). Bu kelime, insanın kozmos içindeki merkezi ve değerli konumunu teyit eden ontolojik bir vurgudur.
El-Arda (الْأَرْضَ)
İbn Fâris, "e-r-z" (hemze, ra, dat) kökünün "alt kısım, ayak basılan taban, zemin ve yeryüzü" anlamlarına geldiğini açıklar. Gökyüzünün (semâ) karşıtı olarak varlığın aşağı ve fiziksel boyutunu temsil eden en temel köktür.
Arthur Jeffery, kelimenin filolojik kökeninin salt Arapça ile sınırlı olmadığını; İbranice (eretz), Aramice (ar'a) ve diğer Sami dillerinde de yeryüzü, ülke veya toprak parçası anlamında ortak bir kullanım alanına sahip olduğunu kanıtlarıyla sunar. Sami dillerindeki bu yaygın kullanım, yeryüzünü insanın teolojik sorumluluk ve eylem alanı olarak gören kadim bir ortak tasavvura dayanır.
Dücane Cündioğlu, "arz" kavramının felsefi okumasını yapar. Arz, sadece fiziksel bir toprak parçası veya gezegen değil; insanın sınandığı, kulluğunu inşa ettiği ve halife sıfatıyla üzerinde eylemde bulunduğu ontolojik bir tiyatro sahnesidir.
Firâşan (فِرَاشًا)
İbn Fâris, "f-r-ş" (fe, ra, şın) kökünün dilde "yaymak, genişletmek, döşemek ve üzerinde rahatça oturulacak/yatılacak hale getirmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Etimolojik olarak bu kök, insanın istirahatını ve güvenliğini sağlayan her türlü yaygı ve döşek için kullanılır.
Râgıb el-İsfahânî, yeryüzünün "firâş" (döşek/yaygı) olarak nitelendirilmesini kusursuz bir teolojik istiare (metafor) olarak yorumlar. Ona göre yeryüzünün bir döşek olması, onun ne üzerinde yürünemeyecek kadar sert ve sarp (kayalık), ne de içine batılacak kadar yumuşak (bataklık) olduğunu ifade eder. Dünya, insanın hayatını idame ettirmesi için tam bir itidal (denge) ve konfor içinde döşenmiştir.
Angelika Neuwirth, Kur'an'ın bu kozmolojik tasvirini (yerin döşek olması) Geç Antik Çağ'ın edebi ve dini geleneği bağlamında inceler. Özellikle Mezmurlar'da (Zebur) görülen ve Tanrı'nın evreni insan için nasıl ihtişamlı bir çadır/ev olarak dizayn ettiğini anlatan litürjik (ayin/dua) övgü diliyle Kur'an'ın bu ayetleri arasında edebi bir paralellik bulunduğunu; muhatabın bu tasvirler yoluyla doğadaki uyumu (ilahi sanat) okumaya davet edildiğini savunur.
Ves-Semâe (وَالسَّمَاءَ)
İbn Fâris, "s-m-v" (sin, mim, vav) kökünün "yükseklik, yücelik, bir şeyin üstünde olma ve tavan" anlamlarına geldiğini belirtir.
Arthur Jeffery, "semâ" kelimesinin Sami dilleri ailesindeki (İbranicede şamayim, Aramicede şemayyâ) ortak dînî ve kozmolojik kökenine işaret eder. Semâ, sadece fiziksel bir gökyüzü değil, yaratılış teolojisinde ilahi kudretin ve aşkınlığın (transandantal alanın) sembolik karşılığıdır.
Binâen (بِنَاءً)
İbn Fâris, "b-n-y" (be, nun, ye) kökünün dilde "bir şeyi birbiri üzerine ekleyerek sağlamlaştırmak, dikmek, kubbe, çadır veya bina kurmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Bu kök, bir yapıyı temelleri üzerinde yükseltme ve onu yıkılmaz kılma eylemini ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, semanın (gökyüzünün) bir "bina" (kubbe/tavan) olarak isimlendirilmesinin, onun başıboş ve sonsuz bir boşluk olmadığını gösterdiğini vurgular. Gökyüzü, kusursuz bir mimariye, ölçüye ve yeryüzündeki yaşamı koruyan sarsılmaz bir tavan (koruyucu bir kalkan) özelliğine sahiptir. "Döşek" (firâş) olan yeryüzü ile "bina/çadır" olan gökyüzü tasviri, insanın evrende güvenli bir ev (kozmos) içinde yaşadığını resmeder.
Ve Enzele (وَأَنزَلَ)
İbn Fâris, "n-z-l" (nun, ze, lam) kökünün "yukarıdan aşağıya doğru inmek, yüksek bir mekandan daha alçak bir mekana intikal etmek" olduğunu açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, "inzal" eyleminin bu bağlamda yağmurun (suyun) bulutlardan yeryüzüne indirilmesini ifade ettiğini belirtir. Bu iniş, rastgele bir doğa olayı değil, ilahi bir plan, şefkat ve ölçü dahilinde gerçekleşen aktif bir teolojik müdahaledir.
Mines-Semâi (مِنَ السَّمَاءِ)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, buradaki "semâ" kelimesinin bulutlar anlamında kullanıldığına veya suyun oluştuğu üst atmosfer katmanlarını kastettiğine dair tefsir geleneğindeki yorumlara yer verir. Suyun kaynağının "yukarısı" olması, rızkın doğrudan Allah'ın lütfu ve kontrolü altında olduğu gerçeğini pekiştirir.
Mâen (مَاءً)
İbn Fâris, "m-v-h" (mim, vav, he) kökünden gelen bu kelimenin su anlamına geldiğini ve tüm canlılığın temel maddesini ifade ettiğini belirtir.
Toshihiko Izutsu, suyun Arap yarımadasındaki ontolojik anlamını derinlemesine inceler. Çölde yaşayan bir bedevi için su, mutlak bir ölüm-kalım meselesidir ve eşyaya hayat veren tek unsurdur. Izutsu'ya göre Kur'an, muhatabının zihnindeki bu varoluşsal "suya muhtaçlık" hissini alır ve suyu, Allah'ın rahmetinin, ölü toprağı dirilten (ba's) eşsiz kudretinin en büyük teolojik kanıtı (ayeti) haline dönüştürür. Yağmur damlası, tevhidi ispatlayan bir delildir.
Fe Ahrace (فَأَخْرَجَ)
İbn Fâris, "h-r-c" (hı, ra, cim) kökünün dilde "bir şeyi bulunduğu yerden, içinden, gizli veya kapalı olduğu alandan dışarıya, açığa çıkarmak" anlamına geldiğini tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, tohumun çatlayıp toprağın altından yeryüzüne çıkması eylemini doğrudan Allah'a nispet eden bu fiilin (ahrace), doğadaki biyolojik ve tarımsal süreçlerin (büyüme ve yeşermenin) aslında gizli bir ilahi "çıkarma ve yaratma" eylemi olduğunu vurgular. İnsan eker, ancak karanlık toprağın içinden hayatı "çıkaran" (ihraç eden) yegâne fail Allah'tır.
Bihî (بِهِ)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, "onunla / onun vasıtasıyla" anlamındaki bu kullanımın, Allah'ın evrendeki nedensellik (sebep-sonuç) yasalarına işaret ettiğini belirtir. Suyu meyvelerin çıkması için bir sebep kılması, O'nun gücünün yetersizliğinden değil, evreni belirli fiziksel kanunlar ve sebepler dairesinde (sünnetullah) yönetme hikmetindendir.
Mines-Semerâti (مِنَ الثَّمَرَاتِ)
İbn Fâris, "s-m-r" (se, mim, ra) kökünün "ağacın verdiği meyve, bir şeyin hasadı, ürünü ve ondan elde edilen fayda/kazanç" anlamlarına geldiğini açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, "semerât" (meyveler/ürünler) kavramının sadece dallarda yetişen ağaç meyvelerini değil, topraktan elde edilen her türlü hububatı, mahsulü, faydayı ve insanın gıda olarak istifadesine sunulan tüm bitkisel nimetleri kapsayan geniş bir terim olduğunu ifade eder.
Rızkan (رِزْقًا)
İbn Fâris, "r-z-k" (ra, ze, kaf) kökünün dilde "devamlı ve düzenli olarak verilen pay, kişinin hayatını idame ettirmesini sağlayan nasip ve ikram" anlamına geldiğini belirtir.
Arthur Jeffery, rızık kelimesinin etimolojik yolculuğunu inceler. Bu kelimenin köken olarak Orta Farsça (Pehlevice) "rōçik" (günlük nafaka/pay) kelimesinden Süryaniceye "ruzqâ" formunda geçtiğini, oradan da İslam öncesi dönemde Arapçaya kopyalanarak dilde tamamen yerleşmiş (müarreb) eski bir alıntı kelime olduğunu tarihi ve filolojik kanıtlarıyla savunur.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, rızkın ahlaki boyutunu analiz eder. Meyvelerin ve ürünlerin "sizin için bir rızık olarak" (rızkan lekum) şeklinde Allah'a nispet edilmesi, insandaki sınırsız mülkiyet iddialarını yıkar. Elde edilen hasat ve servet, insanın kendi üstün dehasının bir yaratısı değil; doğrudan Tanrı'nın ona bahşettiği bir "ikram/rızık"tır. Bu kelime, insana kibrini bırakıp şükretmeyi (verene minnet duymayı) öğreten teolojik bir sigortadır.
Fe Lâ Tec'alû (فَلَا تَجْعَلُوا)
İbn Fâris, "c-a-l" (cim, ayn, lam) kökünden türeyen bu nehiy (yasaklama) fiilinin "yapmayın, kılmayın, edinmeyin" anlamlarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, buradaki yasağın (fe lâ tec'alû), insanın zihninde, inanç sisteminde veya pratik eylemlerinde Allah'a ortaklar "üretmesi, tayin etmesi veya kurgulaması" eylemine yöneliktir. Şirk (ortak koşma), evrende var olan nesnel bir gerçeklik değil, doğrudan insanın kendi sapkın iradesiyle icat edip "kıldığı/yaptığı" (ceale) sanal ve kurgusal bir ihlaldir.
Lillâhi (لِلَّهِ)
(Allah lafzının detaylı etimolojik analizi 15. ayette yapılmıştır.)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, cümlenin akışı içinde Allah isminin başındaki "lam" harfinin, "Allah için, Allah'a yönelik, Allah'a bedel olarak" anlamları taşıdığını ve yasağın doğrudan O'nun mutlak birliğine ve otoritesine karşı işlenecek her türlü cürmü hedef aldığını kaydeder.
Endâden (أَندَادًا)
İbn Fâris, "n-d-d" (nun, dal, dal) kökünün asıl anlamının "bir şeye şiddetle muhalefet etmek, zıt yönde olmak, rakip olmak ve eş/denk sayılmak" olduğunu tespit eder. Bir şeyin tam karşısına konumlandırılan, onunla rekabet eden her türlü güce "nidd" (çoğulu endâd) denildiğini dilbilimsel olarak ortaya koyar.
Râgıb el-İsfahânî, "nidd" kavramını "misl" (benzer) kavramından özenle ayırır. Misl kelimesi sadece sıradan bir benzerliği veya kopyayı ifade ederken; nidd kelimesinin özünde bir "karşıtlık, inatlaşma, rakip olma ve muhalefet etme" boyutu yatar. İnsanın Allah'a "endâd" kılması (şirk koşması), O'na sadece bir benzer bulması değil, O'nun otoritesine rakip olacak, O'nun yasalarına kafa tutacak ve insana sahte bir bağımsızlık hissi verecek "alternatif tanrılar" icat etmesidir.
Toshihiko Izutsu, şirk felsefesini Kur'an'ın semantik haritasında bu kelime üzerinden analiz eder. Cahiliye dönemi aklındaki "endâd", sadece Kâbe'deki taştan veya tahtadan putlar değildir. İnsanın Allah'ın mutlak otoritesinden bağımsız bir güç, etki ve fayda/zarar merkezi (nidd) atfettiği her türlü kabilevi lider, ekonomik güç, doğa olayı veya ideolojik sistem bu kapsama girer. Kur'an, yağmuru indirenin ve bitkiyi çıkaranın tek bir güç olduğunu göstererek, bu sahte güç merkezlerinin (endâd) ontolojik anlamsızlığını ilan eder.
Dücane Cündioğlu, insanın kendine "endâd" (denkler/putlar) bulmasını derin bir varoluşsal yabancılaşma (alienation) olarak yorumlar. Fıtratı gereği Yaratıcı'yı birlemesi gereken insan aklı kibre kapıldığında; kendi hevalarını, tutkularını veya inşa ettiği sistemleri Tanrı'nın tam karşısına birer "rakip/denk" (nidd) olarak diker. Endâd kılmak, aklın tevhidi (bütünlüğü) parçalaması ve insanın kendi ürettiği sahteliklerin kölesi olmasıdır.
Ve Entum (وَأَنتُمْ)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, "ve siz, oysa siz, halbuki siz" anlamlarına gelen bu cümlenin, Arapça dilbilgisinde "vâv-ı hâliye" (hal/durum bildiren vav) ile başladığını belirtir. Bu yapı, insanın ortak koşma eylemini, aslında gerçeği bildiği halde, büyük bir teolojik çelişki ve bile isteye işlenen bir cürüm durumu (hal) içinde gerçekleştirdiğini vurgular.
Ta'lemûn (تَعْلَمُونَ)
İbn Fâris, "a-l-m" (ayn, lam, mim) kökünün "bilmek, idrak etmek, bir nesneyi veya gerçeği diğerinden ayıran alameti kavramak" anlamlarına geldiğini belirtir. Şüphe ve cehaletin zıddı olan mutlak bilgi durumudur.
Râgıb el-İsfahânî, buradaki bilme eyleminin (ta'lemûn) rasyonel ve fıtri bir farkındalığa işaret ettiğini belirtir. İnsanlar, yeryüzünü döşeyen, göğü tavan yapan ve gökten su indirip hayatı var eden gücün cansız putlar (endâd) olmadığını kendi akıllarıyla ve vicdanlarıyla "bilmektedirler". Şirk, bir bilgi eksikliği değil, bilinen hakikatin (ilmin) inatla reddedilmesi sorunudur.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, hitabın bu son kelimesindeki sosyolojik ve teolojik polemiğe dikkat çeker. Mekkeli müşrikler de dâhil olmak üzere İslam öncesi Araplar, evrenin yaratıcısı (Hâlık) ve rızık vericisi (Râzık) olan yüce gücün "Allah" olduğunu zaten biliyorlardı. Kur'an, onların zihinlerindeki bu mevcut "bilgiye" (ta'lemûn) atıf yaparak, onlara mantıksal bir paradoksu (çelişkiyi) yüzlerine vurur: "Madem yaratıcının ve rızık vericinin sadece O olduğunu biliyorsunuz, o halde neden kulluk konusunda O'na rakipler (endâd) tayin ediyorsunuz?" Kur'an'ın bu sarsıcı akıl yürütmesi, tevhidi ispatlamak için muhatabın kendi sahip olduğu bilgiyi (ilmi) ona karşı en güçlü argüman olarak kullanmasının edebi zirvesidir.
Yorum
Yorum