Bakara Sûresi, 18. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَرْجِعُونَۙ

[Türkçe Transkript]

Summun bukmun ‘umyun fehum lâ yerci’ûn(e)

[Mâtürîdî]

Sağır, dilsiz ve kördür onlar, yollarından dönüş yapmazlar.

---

Sağır, dilsiz ve kördür onlar, yollarından dönüş yapmazlar. İki şekilde yorumlanmıştır: Birincisi, sağırdırlar... Çünkü Allah kulaklarını, duyu yeteneklerini ve kalplerini mühürlemiştir. Artık onlar işitmez, görmez ve anlamazlar. İkinci ihtimal de münafıklar sağır, dilsiz ve kördür, zira kulakları, gözleri ve anlama yeteneklerinden faydalanmayı bilmemişlerdir.

Yukarıda sözü edilen istihzâ kavramının Allah'a nisbet edilmesi konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazı âlimler, her ne kadar yaratıklardan sudur etmesi güzel değilse bile istihzâyı Allah hakkında câiz görmüşlerdir. İstihzânın yaratıklar için çirkin olmasının sebebi şudur: Bir insanın diğeriyle alay etmesi o kişinin câhil oluşu yahut da yaratılışının çirkin bulunuşu sebebine bağlıdır. Oysa ki istihzâ eden kimsede de bu özelliklerin mevcudiyeti pekâlâ ihtimal dahilindedir, şayet Allah'ın ona yönelik lütuf ve keremi olmasaydı. Aslında başkasıyla alay eden kimse bu meşgalesi yüzünden kendi durumunun inceliklerden habersiz kalır. Şunu da söylemek gerekir ki bu ince noktadan gafil olmak alay edilen kimsenin durumundan daha ilkel ve daha çirkin bir husustur. Bu sebepledir ki azîz ve celîl olan Allah, "Bir topluluk başka bir toplulukla alay etmemelidir, muhtemeldir ki alay edilenler edenlerden daha üstün konumda bulunur" buyurmuştur. İstihza kibirlenmeye benzer. Kibirlenme yaratıklardan sâdır olduğu takdirde çirkindir, çünkü bütün insanlar yaratılmış olmaları, başkasının tesirinin izlerini taşımaları ve birinin sahip olduğu özellikleri öbürünün de sahip olması açısından benzer durumdadır. Tekebbürün Allah'a nisbeti ise câizdir. Zira Allah benzeri ve denginin bulunmasından münezzeh olduğu gibi başkasının taşıdığı özelliklerin kendisinde bulunması da muhaldir. Hüseyin en-Neccâr bu görüştedir.

Diğer âlimler ise bu telakkiyi benimsememişlerdir. Ancak dinleyiciyi istihzâ mânasına sevkedecek özel durumlardan sonra olması halinde bunu mümkün görmüşlerdir, meselâ kulun yaptığı bir fiilin hemen ardından o fiilin cezası olarak zikredilmesi gibi. Bu durumda Allah'a nisbet edilen istihzâdan kulun istihzâ eyleminin cezalandırılması mânası anlaşılmalıdır, ceza konumunda seyyie (سيئة) vb. kavramlarının zikredilmesi gibi.

Üzerinde bulunduğumuz konu birkaç şekilde irdelenebilir. Birincisi biraz önce söylediğimiz husustur. İkincisi, istihzânın, bir şeyin talep edilmesine karşılık olarak Cenâb-ı Hakk'a nisbet edilmesidir. Meselâ âhirette müminlerin münafıklara hitaben, "Geriye dönün de kendiniz için aydınlık arayın" demesi, bundan başka müfessir Kelbînin naklettiği husus doğru ise cennet ehlinin cehennem halkını oradan çıkmaya davet etmesi ve bir de meleklerin şu sözü gibi: "O halde kendiniz talep edin ama kâfirlerin talebi tamamen karşılıksızdır" ve başka yorumlar.

[Etimolog]

Summun (صُمٌّ)

İbn Fâris, s-m-m kökünün asıl anlamının sertlik, katılık, tıkanıklık ve sızıntı yapmayacak şekilde kapalı olmak (örneğin sert ve yekpare kayaya "sahrâ sammâ" denilmesi gibi) olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin işitme duyusunun bozulması veya tamamen yitirilmesi (sağırlık) anlamına geldiğini; ayetteki kullanımının ise fiziksel bir sağırlık değil, kişinin ilahi hakikate, öğüt ve uyarılara karşı kulaklarını mecazi olarak tıkaması ve hak sözü dinlemeyi inatla reddetmesi olduğunu aktarır. Toshihiko Izutsu, Kur'an psikolojisinde sağırlığın, insanın vahiy karşısında algı kapılarını kendi iradesiyle kapatması sonucu oluşan manevi bir patoloji olduğunu; münafıkların ilahi kelamı akustik olarak duysalar bile bunu kalplerine ve zihinlerine indirmeyi engelleyen mutlak bir ontolojik sağırlık yaşadıklarını analiz eder. Gabriel Said Reynolds, "sağır, dilsiz ve kör" üçlemesinin Geç Antik Çağ dini literatüründe ve Kitab-ı Mukaddes metinlerinde ilahi işaretleri inatla reddeden isyankarları betimlemek için sıklıkla kullanılan evrensel bir teolojik motif olduğunu, Kur'an'ın bu motifi münafıkların algısal iflasını resmetmek için kullandığını belirtir. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), bu kelimenin retorik gücüne dikkat çekerek, münafıkların hakikat karşısındaki tepkisizliklerinin onları adeta dış dünyadan hiçbir ilahi uyarıcıyı alamayan cansız nesneler seviyesine indirgediğini vurgular.

---

Bükmün (بُكْمٌ)

İbn Fâris, b-k-m kökünün konuşma yetisinden yoksun olmak, dilsizlik ve dildeki bir kusur nedeniyle meramını anlatamamak manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, dilsiz (ebkem) kelimesinin doğuştan konuşamayan kişileri tanımladığını; bu bağlamda münafıkların hakkı söylemekten, doğruya şahitlik etmekten ve inancı ikrar etmekten kaçınmaları sebebiyle manevi konuşma yetilerini kaybetmiş, iradi dilsizlere dönüştüklerini aktarır. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ahlaki sisteminde sözün (kavl) gerçeği tasdik etmenin ve tebliğ etmenin en önemli aracı olduğunu; münafıkların dilsizliğinin, iç dünyalarındaki nifak sebebiyle doğru ve anlamlı bir teolojik söylem üretememe, fıtratın sesini dışa vuramama şeklindeki ahlaki bir felç durumu olduğunu detaylandırır. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu dilsizliğin, kişinin ahlaki failliğinin (eylem kapasitesinin) sıfırlanması anlamına geldiğini; yalan söylemeye alışmış dillerin, hakikati ifade etme konusunda ontolojik bir tutulma yaşadığını vurgular.

---

Umyün (عُمْيٌ)

İbn Fâris, a-m-y kökünün görme yetisinin kaybolması, örtünmek, gizlilik ve bir şeyin yönünün anlaşılamaması anlamlarını taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, âmâlığın fiziksel gözün görme kaybı olduğunu, ancak Kur'an'daki asıl ve yoğun kullanımının kalp gözünün (basiret) körleşmesi, insanın eşyanın ve olayların ardındaki ilahi hakikati kavrama yeteneğini yitirmesi manasına geldiğini aktarır. Arthur Jeffery, manevi körlük metaforunun Süryanice ve Hıristiyan Arapça literatüründe ruhsal cehaleti ve günahkarlığı nitelemek için yaygın olarak kullanıldığını, Kur'an'ın bu terimi münafıkların epistemolojik (bilgisel) çöküşünü anlatmak üzere Arapça bağlama kusursuzca entegre ettiğini ifade eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu kelimenin manevi boyutuna dikkat çekerek; ilahi aydınlıktan kendi iradesiyle mahrum kalan insanın, zifiri karanlıklar içinde kalarak kaçınılmaz bir şekilde mutlak basiret körlüğüne saplandığını ve hakikati görme yetisini kaybettiğini belirtir.

---

Yerciûn (يَرْجِعُونَ)

İbn Fâris, r-c-a kökünün bir yere, önceki bir duruma veya başlangıç noktasına geri dönmek manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, rücu eyleminin ayrınılan bir konuma tekrar gelmek olduğunu; ayetteki olumsuz kullanımın (dönemezler), algı kapıları (işitme, konuşma, görme) tamamen mühürlenmiş olan münafıkların, içine sürüklendikleri sapkınlıktan (dalalet) çıkarak hakikate ve hidayet yoluna tekrar dönmelerinin imkansızlığını ifade ettiğini aktarır. Toshihiko Izutsu, dönme eyleminin (rücu) İslam'da tövbe etmeyi ve insanın fıtratındaki asıl temizliğe dönüşünü simgelediğini; bu fiilin olumsuzlanmasının, münafıkların manevi yolculuklarının kesin ve geri dönülemez bir şekilde sonlandığını, ahlaki bir çıkmaz sokağa hapsolduklarını gösterdiğini analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu ifadenin münafıkların trajik portresini tamamlayan nihai hüküm cümlesi olduğunu; ilahi iletişimi sağlayan bütün bilişsel ve ruhsal alıcılarını kendi elleriyle tahrip eden bir zihnin, artık gerçeğe dönüş yapabilecek hiçbir içsel donanıma, ahlaki pusulaya ve iradi güce sahip olmadığını vurgular.