Tweet
وَوَصَّيْنَا الْاِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْناًۜ وَاِنْ جَاهَدَاكَ لِتُشْرِكَ ب۪ي مَا لَيْسَ لَكَ بِه۪ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَاۜ اِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَاُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ
-
-
Vevassaynâ-l-insâne bivâlideyhi husnâ(en)(s) ve-in câhedâke lituşrike bî mâ leyse leke bihi ‘ilmun felâ tuti’humâ(c) ileyye merci’ukum feunebbi-ukum bimâ kuntum ta’melûn(e)
-
Biz insana anne babasına iyi davranmasını emrettik. Ama onlar, hakkında bilgi sahibi olmadığın bir şeyi bana ortak koşman için seni zorlarlarsa onların sözüne uyma! Sonunda dönüşünüz yalnız bana olacaktır. İşte o zaman, vaktiyle yapmış olduğunuz her şeyi önünüze koyacağım.”
Biz insana anne babasına iyi davranmasını emrettik. Bu âyetteki “hüsnen" (حسنا) kelimesi "ihsânen" (إحسانا) şeklinde de okunmuştur. Zeccâc şöyle demiştir: "Hüsnen" (حسنا) şeklinde okunması daha kapsayıcı ve daha uygundur. Çünkü bu anlam, bir şeyin kendinde iyiliğe ve ebeveynine iyilik etmesi anında insanda var olan iyiliğe dairdir. Bir şeyin kendinde iyilik varsa “hasüne kezâ” denilir. “İhsan” ise söz konusu işten etkilenen kimsede iyi olan özellik demektir. Veya buna benzer ifade kullanılır. Bununla birlikte “İhsan” (إحسان) aynı şekilde zatı itibariyle kendinde iyilik bulunan özelliktir. İyi bir iş yaptığında -ki bu durumda iyi olmuş olur- “ahsene” (أحسن) denilir. En doğrusunu Allah bilir.
Ama onlar, hakkında bilgi sahibi olmadığın bir şeyi bana ortak koşman için seni zorlarlarsa. Eğer bu hitap müminlere ise âyetin yorumu şöyle olur; Ama onlar, hakkında bilgi sahibi olmadığın bir şeyi bana ortak koşman için seni zorlarlarsa. Yani Allah’ın bir ortağı olduğuna dair seni zorlarlarsa. Yani sen biliyorsun ki O’nun bir ortağı yoktur, dolayısıyla bana ortak koşma. Bu şu İlâhî beyan gibidir: “Onlara şöyle de: Göklerde ve yerde Allah’ın bilmediği bir şeyi O’na bildirmeye mi kalkışıyorsunuz?". Yani sizin söylediklerinin aksine O, bilmektedir. O’nun ortağı olduğuna dair hakkında bilgi sahibi olmadığın sözü bu mânadadır. Yani O’nun ortağının olmasına dair söylenene aykırı bilgin vardır. Eğer hitap kâfirlere ise İlâhî beyan şu mânaya gelir: Onlar Allah hakkında bilgi sahibi olmadıkları şeyleri söylüyorlar. Onların sözüne uyma! Hak olana iyiliği, onlara güzel davranmayı ve itaatleri Allaha isyan olmadıkça onlara itaat etmeyi emretmiştir. Bu durum onlara itaatin her konuda ve onlara iyilik olarak her hususta vâcip olmadığını, aksine itaatin sadece yaratıcıya itaat içeren hususlarda olması gerektiğini bilmek içindir.
Sonunda dönüşünüz yalnız bana olacaktır. İşte o zaman, vaktiyle yapmış olduğunuz her şeyi önünüze koyacağım. Bu beyan, insanların her daim yaptıklarında dikkatli olmaları ve Allaha isyan içeren davranışları yapmamalarına ilişkin bir tehdittir.Yorum
-
Ve vassaynâ (وَوَصَّيْنَا)
İbn Fâris, Mu'cemü Mekâyîsi'l-Luğa adlı eserinde "v-s-y" kökünün temel anlamının "bir şeyi başka bir şeye ulaştırmak, bağlamak ve bitiştirmek" olduğunu belirtir. Ayetteki "tavsiye" eylemi, sıradan bir öğüt vermekten ziyade, Allah'ın ahlaki bir görevi (anne babaya iyiliği) insanın omuzlarına kesin ve bağlayıcı bir yükümlülük olarak iliştirmesini, bu sorumluluğu onun varoluşuna kenetlemesini ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, El-Müfredât'ta vasiyet kavramının, birine bir işi yapmasını öğütlemekle birlikte, bu öğüdün içinde güçlü bir emir ve şefkat barındırdığını açıklar. O, ayette Allah'ın insana yönelttiği bu buyruğun, ebeveyne karşı takınılacak tutumun ilahi bir yasa olarak belirlendiğini ve inanç sisteminin ayrılmaz bir parçası kılındığını vurgular.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, tefsir literatüründeki fıkhi ve ahlaki kullanımları üzerinden kelimeyi değerlendirir. Ansiklopedi, buradaki "vassaynâ" (biz tavsiye ettik/emrettik) fiilinin, anne ve babaya itaatin salt toplumsal bir sözleşme veya gelenek değil, doğrudan vahyin kurucu iradesi tarafından dikte edilen dokunulmaz bir hak olduğunu aktarır.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin nüzul ortamındaki tarihsel karşılığına odaklanır. Ayetin, annesinin açlık grevi yaparak kendisini İslam'dan döndürmeye çalıştığı sahabe Sa'd b. Ebû Vakkas hakkında indiği yönündeki tarihsel rivayetlere dikkat çeker. "Vassaynâ" fiilinin bu somut kriz anında, ebeveynle olan duygusal bağ ile ilahi hakikat arasındaki çatışmayı yönetmek üzere indirilmiş keskin bir ilahi direktif olduğunu ifade eder.
El-İnsâne (الْإِنْسَانَ)
İbn Fâris, bu kelimenin kökeni için iki farklı dilbilimsel dayanak sunar. Birincisi, "n-s-y" (unutmak) köküdür ki bu insanın ahdini unutan zayıf doğasına işaret eder. İkinci ve daha yaygın kabul gören kök ise "i-n-s" (ünsiyet, yakınlık kurmak, alışmak) köküdür. Bu bağlamda insan, tek başına yaşayamayan, ebeveynine, çevresine ve yaratıcısına varoluşsal bir bağ ile muhtaç olan sosyal bir varlıktır.
Râgıb el-İsfahânî, "insan" kelimesinin başındaki hemzenin düşmesiyle bu formu aldığını ve "ünsiyet" kökünden geldiğini belirtir. İnsanın doğası gereği hemcinsleriyle kaynaşma eğilimini, özellikle de kendisini var eden ebeveynine karşı fıtri bir şefkat ve bağlılık duyması gerektiğini, ayetin bu doğal meyle hitap ettiğini açıklar.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın kelime dağarcığında "insan" (el-insân) kelimesinin, "beşer" kelimesinden farklı olarak sadece biyolojik bir canlıyı değil, ahlaki sorumluluk (emanet) yüklenmiş, seçme ve değerlendirme yetisine sahip ontolojik bir özneyi tanımladığını vurgular. Ayette anne-babaya iyiliğin "beşere" değil "insana" emredilmesi, bu görevin yüksek bir şuuru ve ahlaki erdemi gerektirmesindendir.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın kavramsal sisteminde insanın, Allah ile dikey (teolojik), diğer insanlarla ve ebeveyniyle yatay (sosyolojik) eksende bir sözleşme ağı içinde bulunduğunu inceler. Bu kelime, ayetteki bağlamıyla, kendisine iyilik edilen nankör bir varlık olma potansiyeli taşımasına rağmen, ahlaki bir fail olarak sorumluluklarını yerine getirmesi beklenen muhatabı temsil eder.
Bi-vâlideyhi (بِوَالِدَيْهِ)
İbn Fâris, "v-l-d" kökünün doğurmak, dünyaya getirmek ve üremek anlamlarına geldiğini aktarır. Kelimenin "vâlideyn" (iki ebeveyn/anne-baba) formunda kullanılması, insanın fiziksel varoluşuna doğrudan vesile olan biyolojik köklerine yaptığı vurguyu ve bu köklerle olan ontolojik kopmazlığı ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, vâlid (baba) ve vâlide (anne) kelimelerinin, insanın yeryüzündeki varlık sahnesine çıkış kapıları olduğunu belirtir. Ayette ebeveyne yapılan atfın, insanın kendi zayıf ve muhtaç bebeklik dönemini hatırlatarak, kendisine hayat veren bu iki figüre karşı minnet duygusunu harekete geçirdiğini açıklar.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, Kur'an bütünlüğünde tevhid inancı (Allah'a kulluk) ile anne-babaya iyilik (vâlideyn hakkı) kavramlarının sıklıkla yan yana zikredildiğine dikkat çeker. Yaratıcının mutlak var ediciliği ile ebeveynin izafi var ediciliği (vesile olması) arasındaki bu paralelliğin, anne-baba hakkını sıradan bir insan ilişkisinden çıkarıp teolojik bir zemine taşıdığını ifade eder.
Hüsnan (حُسْنًا)
İbn Fâris, "h-s-n" kökünün çirkinliğin (kubuh) zıddı olduğunu, göze, akla ve kalbe hoş gelen, estetik ve ahlaki bütünlük taşıyan her türlü durumu kapsadığını belirtir. Ayette "hüsnan" kelimesi, ebeveyne yapılacak iyiliğin sıradan, baştan savma veya sadece maddi bir bakımla sınırlı kalmaması gerektiğini; tavır, söz ve eylemde en yüksek zarafeti ve ahlaki kaliteyi barındırması gerektiğini ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, hüsn kavramını akli, kalbi ve duyusal güzellik olarak üçe ayırır. Ebeveyne iyilik bağlamında hüsn; dille söylenen güzel sözü, kalple duyulan derin saygıyı ve bedenle gösterilen hizmeti topyekûn içeren, hiçbir eksiği ve inciticiliği olmayan kusursuz bir muamele biçimi olarak tanımlanır.
Toshihiko Izutsu, Kur'an ahlakında "hüsn" kavramının, etik ve estetiğin birbirinden ayrılmadığı bir yapıya sahip olduğunu inceler. İyi bir davranışın sadece "doğru" olması yetmez; aynı zamanda karşı tarafın onurunu koruyan, lütufkâr ve "güzel" (hasen) olması zorunludur. Ayetteki "hüsnan" vurgusu, ebeveyne itaatin kaba bir mecburiyet olarak değil, ahlaki bir sanat olarak icra edilmesini emreder.
Li-tüşrike (لِتُشْرِكَ)
İbn Fâris, "ş-r-k" kökünün temelinde iki şeyin bir araya gelmesi, mülkte veya eylemde ortaklık kurulması, bir bütünün paylara ayrılması yattığını açıklar. Teolojik bağlamda bu fiil, insanın kalbindeki ve hayatındaki mutlak otorite makamını (rububiyeti) Allah'tan başka otoritelerle (örneğin ebeveynin baskısıyla) paylaşması ve inancını parçalaması anlamına gelir.
Râgıb el-İsfahânî, şirk kavramının şirke-i mülk (ortak mülkiyet) kökünden türeyerek, dini ıstılahta Allah'ın zatında, sıfatlarında veya emretme yetkisinde O'na denk veya ortaklar tayin etmek olduğunu belirtir. Ayette, ebeveynin en kutsal hakkının bile, insanı yaratan asıl otoriteye ortak koşma (şirk) eylemine zorladığında sınırlarına ulaştığını ve geçerliliğini yitirdiğini vurgular.
Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerindeki serüvenine dikkat çekerek, Güney Arabistan yazıtlarında "s-r-k" kökünün ortaklaşa iş yapmak anlamında kullanıldığını, ancak Kur'an'ın bu kelimeyi alıp monoteist teolojinin en büyük günahını ve ontolojik sapmasını (şirk) tanımlayan temel bir terime dönüştürdüğünü, ona derin bir negatif dini anlam yüklediğini inceler.
Toshihiko Izutsu, şirki Kur'an'ın tevhid sisteminin karşısındaki en büyük anlamsal "kara delik" olarak tanımlar. O, şirkin sadece putlara tapmak değil, Allah'ın evrensel ve mutlak yasalarının üzerine herhangi bir dünyevi otoritenin (ayette anne ve baba da dahil) taleplerini yerleştirmek olduğunu, bunun da varlık hiyerarşisini temelden çökerten bir ahlaki isyan olduğunu savunur.
İlmün (عِلْمٌ)
İbn Fâris, "a-l-m" kökünün, bir şeyin kendi gerçekliğine uygun olarak, hiçbir şüpheye yer bırakmayacak kesinlikte idrak edilmesi ve o şeyin üzerinde bir alamet/nişan bulunması anlamına geldiğini belirtir. Ayette "hakkında hiçbir bilgin (ilmin) olmayan" derken kastedilen, şirkin epistemolojik (bilgisel) olarak hiçbir kanıta, rasyonel temele veya ilahi bir alamete dayanmayan kuru bir cehalet ve batıl inanç olmasıdır.
Râgıb el-İsfahânî, ilim kavramının bir şeyin hakikatini kavramak olduğunu, zan ve tahminden kesin çizgilerle ayrıldığını açıklar. Ebeveynin çocuğunu zorladığı şirkin "ilimsiz" olması, Allah'a ortak koşulan nesnelerin veya sahte tanrıların gerçekte hiçbir gücünün ve hakikatinin (ilminin) bulunmadığını, bunun sadece bir yanılgı ve taklit olduğunu ilan eder.
Gabriel Said Reynolds, Kur'an'ın Geç Antik Çağ teolojik tartışmalarıyla olan bağını bu kelime üzerinden okur. O dönemde putperestlerin inançlarını atalarından gelen körü körüne bir taklit üzerine inşa ettiklerini, Kur'an'ın ise "ilim" (ilahi ve rasyonel kanıt) kavramını kullanarak müşriklerin bu temelsiz argümanlarını çürüttüğünü ve gerçek bilginin ancak vahiy kaynaklı tevhid olduğunu savunduğunu belirtir.
Tütı'hümâ (تُطِعْهُمَا)
İbn Fâris, "t-v-a" kökünün sözlükte zorlamaksızın, kendi isteğiyle ve rızasıyla boyun eğmek, bir emre uymak anlamlarına geldiğini aktarır. Fiilin buradaki olumsuz kullanımı ("onlara itaat etme"), inanç sistemine yönelik bir tehdit söz konusu olduğunda, insanın kendi rızasıyla boyun eğme mekanizmasını durdurmasını ve inancını korumak için psikolojik bir bariyer kurmasını emreder.
Râgıb el-İsfahânî, "itaat" kavramının "kerh" (zorla boyun eğdirme) kavramının tam zıddı olduğunu belirtir. İtaatin içinde gönüllülük ve saygı vardır. Ayet, ebeveyn şirke zorladığında bu gönüllü uyumun (itaatin) kesilmesi gerektiğini söylerken, onlara karşı kaba bir isyanı değil, sadece teolojik boyuttaki emre "uymamayı" (itaatsizliği) emrettiğini, onlara saygısızlık etmeyi meşrulaştırmadığını vurgular.
Dücane Cündioğlu, itaatin sınırlarını ontolojik ve hiyerarşik bir düzlemde analiz eder. Mutlak İtaat Makamı'nın (Allah) var olduğu bir denklemde, izafi (göreceli) otoritelerin (ebeveyn, devlet, toplum) itaat taleplerinin ancak Mutlak Olan'ın yasalarıyla çelişmediği sürece meşru olduğunu, aksi takdirde "Yaratıcıya isyan olan yerde yaratılmışa itaat edilmez" kuralının ahlaki bir zorunluluk olarak devreye girdiğini çözümler.
Merci'uküm (مَرْجِعُكُمْ)
İbn Fâris, "r-c-a" kökünün aslının bir şeye geri dönmek, eski haline rücu etmek veya kaynağına yönelmek olduğunu belirtir. Ayetteki merci (dönüş yeri/zamanı) kavramı, yeryüzündeki geçici ebeveyn-çocuk ilişkilerinin ve yaşanan imtihanların sona erip, her varlığın ilk var edicisine (kaynağına) ontolojik olarak zorunlu dönüşünü ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, rücu eyleminin maddi bir mekana dönüşten ziyade, varoluşsal bir halden nihai hesaplaşma makamına (ahirete) geçişi simgelediğini açıklar. İnsanın, dünyadayken kime itaat edip kime direndiğinin hesabını vermek üzere, yaratıcısının mutlak hükümranlığı altına gireceği o kaçınılmaz toplanma merkezini tanımlar.
Celaleddin el-Suyuti, ayetin sonundaki bu kavramın güçlü bir eskatolojik (ahirete dair) uyarı ve vaat içerdiğine dikkat çeker. Hem inanan çocukların çektikleri zorlukların hem de ebeveynlerin yaptıkları baskıların karşılıksız kalmayacağını, "dönüşün ancak Allah'a olması" hasebiyle, adaletin nihai olarak o büyük mahkemede tam ve eksiksiz bir şekilde tesis edileceğini aktarır.
Yorum
Yorum