Tweet
مَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَٓاءَ اللّٰهِ فَاِنَّ اَجَلَ اللّٰهِ لَاٰتٍۜ وَهُوَ السَّم۪يعُ الْعَل۪يمُ
-
-
Men kâne yercû likâa(A)llâhi fe-inne ecela(A)llâhi leât(in)(c) vehuve-ssemî’u-l’alîm(u)
-
‘‘Kim Allah'a kavuşmayı arzu ederse bilsin ki Allah'ın belirlediği sürenin sonu mutlaka gelecektir. O, her şeyi bilir, her şeyi işitir."
Kim Allah’a kavuşmayı arzu ederse. Cenâb-ı Hak kavuşmayı kendisine nispet etmiştir. Yine şu İlâhî beyanlarda dönüş ve yönelme de ona nispet edilmiştir: “Dönüş de yalnız O’nadır”; “Her iş Ona döndürülür”; “Hepsi Allah’ın huzuruna çıkacaklar”. Bunun dışındaki âyetlerde de benzer ifadeler yer almaktadır. Bu durum böyledir, çünkü dünya ve âlemin yaratılması kendi başına bir amaç değildir. Aksine dünya ve içindeki varlık âleminin yaratılmasının amacı âhirettir. Dolayısıyla dünyadaki varlıkların yaratılması, âhiretin bir hikmeti olmaktadır. Zira eğer âhiret olmasaydı bu dünyada sözü edilen varlıkların yaratılması bir oyun ve gereksiz bir durum olurdu. Tıpkı şu İlâhî beyanda bildirildiği gibi: “Sizi sırf boş yere yarattığımızı ve sizin artık huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?” Cenâb-ı Hak zatına dönme amacı olmaksızın onların yaratılmasını bir oyun ve anlamsız bir durum olarak değerlendirmiştir.
Bilsin ki Allah’ın belirlediği sürenin sonu mutlaka gelecektir. O, her şeyi bilir, her şeyi işitir. Her şeyi işitir. Yani söylediklerini ve açığa vurduklarını. Her şeyi bilir. Yani gizlediklerini ve sır olarak sakladıklarını. Çünkü bu anlatılan münafıkların kıssasıdır. Ya da bu beyanlar şu mânaya da gelebilir: Her şeyi işitir. Yani icabet eder. Her şeyi bilir. Yani ihtiyaçlarını ve durumlarını. En doğrusunu Allah bilir.Yorum
-
Yercû (يَرْجُوا)
İbn Fâris, Mu'cemü Mekâyîsi'l-Luğa adlı eserinde "ra-ce-ve" kökünün iki temel anlama geldiğini belirtir; bunlardan ilki umut etmek ve beklemek, diğeri ise korkmak ve çekinmektir. Ayetteki kullanımı her iki boyutu da kapsar; zira Allah'a kavuşmayı bekleyen kimse, hem O'nun sonsuz rahmetini umut eder hem de varoluşsal hesabın ciddiyetinden dolayı saygı dolu bir korku (haşyet) duyar.
Râgıb el-İsfahânî, El-Müfredât'ta "recâ" (umut) kavramının, "temenni" (kuru bir dilek) kavramından tamamen farklı olduğunu açıklar. Ona göre recâ, kişinin ulaşmak istediği iyi ve güzel bir sonuca dair çaba göstererek, gerekli sebeplere sarılarak ve bedel ödeyerek bekleyiş içinde olmasıdır. Eylemsiz, pratikten yoksun bir umut, Kur'an lügatinde recâ olarak adlandırılmaz.
Toshihiko Izutsu, bu kelimenin eskatolojik (ahiret inancına dair) bağlamdaki anlamsal alanını inceler. İnanan insanın varoluşsal gerilimi olarak tanımladığı bu kavramın, pasif bir bekleyişten ziyade her an ilahi huzura çıkacakmış gibi aktif, ahlaki olarak uyanık ve dinamik bir yöneliş halini ifade ettiğini belirtir.
Likâe (لِقَاءَ)
İbn Fâris, "le-ki-ye" kökünün, bir şeyle yüz yüze gelmek, karşılaşmak ve ona doğru yönelmek anlamlarını taşıdığını aktarır. Ayetteki "kavuşma" eylemi, sıradan veya tesadüfi bir buluşmayı değil, varlığın kaynağı olan nihai hakikatle aracısız ve kaçınılmaz bir yüzleşmeyi ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, karşılaşmanın gözle (fiziksel) veya basiretle (manevi/kavrayışsal) olabileceğini belirtir. Ahiretteki "likâullah" (Allah'a kavuşma) kavramının, insanın dünyevi perdeler ve illüzyonlar kalktıktan sonra ilahi adalet, merhamet veya ceza ile doğrudan, bütün çıplaklığıyla yüzleşmesi anlamına geldiğini vurgular.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin teolojik (kelamî) boyutunu ele alarak, "Allah'a mülaki olmak" tabirinin müfessirler tarafından hem cennetteki "ru'yetullah" (Allah'ın cemalini görme) nimeti hem de hesap gününde amellerin karşılığını almak üzere O'nun huzuruna çıkarılmak şeklinde kapsamlı bir ontolojik buluşma olarak yorumlandığını açıklar.
Dücane Cündioğlu, kelimenin ontolojik (varlıkbilimsel) ağırlığına dikkat çeker. "Likâ" eyleminin, sonlu varlık olan insanın, Mutlak Varlık kaynağına geri dönüşünü, izafiyetin (göreliliğin) ortadan kalkarak mutlak hakikatin tecelli etmesini sembolize eden derin bir felsefi muhtevaya sahip olduğunu belirtir.
Ecel (أَجَلَ)
İbn Fâris, "e-ce-le" kökünün, bir şeyin vaktinin gelmesi, sürenin ertelenmesi ve her şey için önceden belirlenmiş nihai sınır anlamına geldiğini belirtir. Ayette, insanın, eylemlerinin ve evrenin süresiz olmadığına, her varlığın ilahi planda tayin edilmiş kesin ve aşılamaz bir bitiş çizgisine sahip olduğuna işaret eder.
Arthur Jeffery, kelimenin kökensel gelişimine dair Sami dillerindeki ortak kullanımına dikkat çeker. Aramice ve Süryanicedeki hukuki ve ticari metinlerde "belirlenmiş vade, mühlet" anlamında kullanılan kelimenin, Arapçaya ve Kur'an'ın teolojik lügatine "insan ömrünün, varoluşsal imtihanın ve dünyanın ilahi olarak belirlenmiş kaçınılmaz sonu" olarak güçlü bir şekilde yerleştiğini inceler.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın zaman felsefesi bağlamında ecel kavramını çözümler. Ona göre bu kelime, müşriklerin inandığı kör, amaçsız ve insanı yutan zaman/kader (dehr) anlayışını yıkarak; yerine her anı Allah tarafından planlanmış, anlamlı ve hesap verilecek kesin bir son noktaya doğru ilerleyen teleolojik (amaçsal) bir zaman algısı inşa eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin Mekke dönemindeki nüzul atmosferine eğilerek, "ecel" kavramının muhataplara yönelik ciddi bir retorik uyarı olduğunu ifade eder. İnananlara yapılan psikolojik ve fiziksel zulümlerin sonsuza dek sürmeyeceğini, Allah'ın zalimlere verdiği mühletin ve dünyanın gidişatının mutlak bir sonu (eceli) olduğunu vurgulayan tarihsel bir teselli ve ihtardır.
Es-Semîu (السَّمِيعُ)
İbn Fâris, "se-mi-a" kökünün temel olarak bir sesi algılamak ve işitmek anlamına geldiğini, ancak lügatte türevleriyle birlikte "icabet etmek, kabul etmek ve yakarışı anlamak" boyutlarını da içerdiğini belirtir. Bu bağlamda Allah'ın işitmesi, sadece fiziki bir ses dalgası algısı değil, kulun yakarışına ve niyetine icabet eden aktif bir yöneliştir.
Râgıb el-İsfahânî, Allah'a nispet edilen "semî'" sıfatının, insanlardaki gibi duyusal bir organa (kulağa) ihtiyaç duymadan, gizli-açık, sesli-sessiz her türlü ifadeyi, içten geçen niyeti ve duayı tam bir kavrayışla bilmek ve işitmek olduğunu açıklar.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, Kur'an'daki esmâ-i hüsnâ'nın (Allah'ın güzel isimlerinin) ilişkisel doğasına dikkat çekerek, bu ismin insanın yalnızlık ve terk edilmişlik hissini ontolojik düzeyde ortadan kaldırdığını belirtir. İnanç uğruna bedel ödeyenlere karşı Allah'ın kayıtsız olmadığını, onların sessiz çığlıklarını da zalimlerin gizli komplolarını da anbean işiten, varlığa müdahil bir Tanrı tasavvuru sunduğunu ifade eder.
El-Alîm (الْعَلِيمُ)
İbn Fâris, "a-li-me" kökünün, bir şeyin üzerinde iz/nişan bulunması ve o şeyin hakikatinin şüpheye yer bırakmayacak kesinlikte idrak edilmesi anlamına geldiğini açıklar. Allah'ın "alîm" olması, nesnelerin ve olayların sadece dış yüzeyini değil, en derin ontolojik köklerini, geçmişini ve geleceğini eksiksiz bilmesini ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, ilim kavramının, bir şeyi tam olarak olduğu hal (gerçekliği) üzere kavramak olduğunu belirtir. Ayetteki kullanımıyla Allah'ın ilminin; inananların eylemlerindeki samimiyetini (sıdk), inkarcıların kalplerindeki hastalığı ve kimin kavuşma anına (likâ) gerçekten ne kadar hazır olduğunu mutlak bir netlikle kuşattığını vurgular.
Gabriel Said Reynolds, Geç Antik Çağ teolojisinde "Her Şeyi Bilen Tanrı" (Omniscient) konseptinin, Ortadoğu monoteizminde çok merkezi bir polemik argümanı olduğunu inceler. Kur'an'ın bu sıfatı, putların sağırlığı ve cehaletiyle tezat oluşturacak şekilde vurguladığını, insan kalbinin karanlık derinliklerini okuyan tek merciin Allah olduğunu dönemin dini dili üzerinden ustalıkla kanıtladığını savunur.
Yorum
Yorum