Tweet
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ اِذَا قَضَى اللّٰهُ وَرَسُولُهُٓ اَمْراً اَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْۜ وَمَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالاً مُب۪يناً
-
-
Vemâ kâne limu/minin velâ mu/minetin iżâ kada(A)llâhu verasûluhu emran en yekûne lehumu-lḣiyeratu min emrihim(k) vemen ya’si(A)llâhe verasûlehu fekad dalle dalâlen mubînâ(n)
-
Bir mümin erkek veya bir mümin kadının, Allah ve resûlü bir emir ve hüküm verdiklerinde artık işlerinde bundan başkasını seçme hakları olamaz. Allah’ın ve resûlünün emrine itaat etmeyenler doğru yoldan açıkça sapmışlardır.”
Bir mümin erkek veya bir mümin kadının, Allah ve resûlü bir emir ve hüküm verdiklerinde artık işlerinde bundan başkasını seçme hakları olamaz. Mûtezilî Ca‘fer b. Harb şöyle demiştir: Bu âyet, inkârın Allah’ın olmasına hükmetmediği (kazâ) bir fiil olduğunu göstermektedir. Çünkü eğer Allah inkârın, vuku bulmasına hükmetmiş olsaydı kâfirlerin bir tercih hakkının bulunması imkân dâhilinde bulunmazdı. Allah ve resûlü bir emir ve hüküm verdiklerinde artık işlerinde bundan başkasını seçme hakları olamaz buyruğu, inkârın Allah’ın vuku bulmasına hükmetmediğini (kazâ) gösterir. Fakat biz şöyle deriz: Bu âyette geçen “kazâ” Cafer b. Harb’in anladığı şekilde yaratmaya ilişkin bir “kazâ” değildir. Buradaki “kazâ” emir veya hüküm mânasındadır. Tıpkı şu İlâhî beyanda geçtiği gibi: “Rabb’in, sadece kendisine kulluk etmenizi emretti (kazâ)”. Yani Rabb’in sadece kendisine kulluk etmenizi emretti ve onu farz kıldı. Kazâ kavramı bu âyette hüküm mânasına da gelebilir. Tıpkı şu İlâhî beyanda olduğu gibi: “Hayır, Rabb’ine andolsun ki, aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden (kazâ) içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın onu kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar”. Yani senin verdiğin hükümden. Belirttiğimiz üzere kazânın emir ve hüküm mânasına gelmesi mümkün olduğuna göre Cenâb-ı Hak sanki şöyle buyurmuş olmaktadır: Bir mümin erkek veya bir mümin kadının, Allah ve resûlü bir emir ve hüküm verdiklerinde. Yani Allah ve resûlü bir işi yapmayı emrettiklerinde veya bir işe hüküm verdiklerinde. Artık işlerinde bundan başkasını seçme hakları olamaz. Bu şekilde Allah ve resûlünün emrettikleri bir şey veya hakkında hüküm verdikleri bir iş konusunda artık hiç kimsenin bir tercih hakkı olamaz. Bu âyette geçen kazânın Mûtezile’nin anladığı mânadaki bir kazâ olmadığını gösteren hususlardan biri şudur: Allah bunu resulüne de nispet etmiştir. Zira O, Allah ve resûlü bir emir ve hüküm verdiğinde (kazâ) buyurmuştur. Şüphe yok ki Resûlullah (s.a.), yaratmaya ilişkin kazâya güç yetiremez. Bu durum, Mûtezile’nin bunu anlama konusunda hata ettiğini ve yanıldığını, yine bunu idrak etmede akıllarının eksik kaldığını göstermektedir. Bu âyetin yorumu belirtmiş olduğumuz açıklamadır.
Ebû Avsece şöyle demiştir: “Hıyera” (ةريخلا), onlara tercih sunulması demektir. Bu, “eyye şey’in tahtâra” “sen hangi şeyi tercih ediyorsun” sözünden gelmektedir. “Onların işlerinde tercih hakları yoktur”. Yani isterseniz yaparsınız isterseniz yapmazsınız şeklinde size tercih hakkı verilmemiştir.
Müfessirler Bir mümin erkek veya bir mümin kadının, Allah ve resûlü bir emir ve hüküm verdiklerinde artık işlerinde bundan başkasını seçme hakları olamaz meâlindeki ilâhı beyanın Zeyneb bint Cahş hakkında nâzil olduğunda ittifak etmiştir. Rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber Zeyd b. Hârise’yi âzat etmiş, onu evlat edinmiş ve onun mevlâsı olmuştu. Resûlullah ona Zeyneb bint Cahş’ı istemişti. Zeyneb ise ‘'ben onu istemiyorum, ben Kureyş’in en üstün kadınlarındanım” demişti. O, Resûlullah’ın halası Ümeyme bint Abdülmuttalib'in kızıydı. Resûlullah ona şöyle demiştir: Ben onu senin için uygun gördüm. Onunla evlen. O, yine de bundan kaçındı. Bunun üzerine Bir mümin erkek veya bir mümin kadının, Allah ve resûlü bir emir ve hüküm verdiklerinde artık işlerinde bundan başkasını seçme hakları olamaz meâlindeki ilâhı beyan nâzil olmuştur. Fakat eğer müfessirlerin belirtmiş oldukları şekilde Zeyd için bir isteme olmuşsa Resûlullah’ın onu evlenmeye zorlamış olması mümkün değildir. Zira O, “dul kadın hakkında velinin bir söz hakkı yoktur” buyurmuştur. Yine o şöyle buyurmuştur: “Bekâr kızdan kendisi hakkında ne emredeceği sorulur; dul ile istişare edilir”. Sonra onun rızası olmaksızın evlenmeye zorlanması meselesinde âyet, ancak Allah ve resûlünden bir emir olması mânasına gelir. Bu durumda onun evlenmeye dair bir tercih hakkı olmaz. Çünkü Allah dilediği kişiyi dilediği kimseyle evlenmeye zorlayabilir. Dilediği kimsenin dilediği kişiyle evlenmesine dair hüküm de Allah’a aittir. Bu hususta onların bir tercih hakkı bulunmamaktadır. Fakat Allah'ın bir emri ve hükmü olmaksızın bizzat evlilik isteğinde bir zorlama olmaz. Görmez misin ki Resûlullah Ümmü Seleme’yi istediğinde onun şöyle dediği rivayet edilir: “Benim velilerim burada değiller”. Bunun üzerine Resûlullah “senin velilerinden hiçbirinin benden razı olmaması söz konusu olmaz” buyurmuştur. Veya buna benzer sözler söylemiştir. Resûlullah onu istemiş, fakat evliliğe zorlamamıştır. Zeyneb’in durumu da böyledir. Ancak belirttiğimiz gibi bu konuda emir ve hükmün bulunması durumu başkadır.
Müfessirlerin naklettiği gibi âyetin nüzul sebebinin, Resulullah’ın Zeyneb bint Cahş ile evlenme isteği hadisesindeki kişiler hakkında olması da mümkündür. Bu durumda bu âyette sözü edilen tehdit (vaîd) ise Allah ve resulünün emrinin bulunduğu konularda başkasına yönelik olur. Resûlullah’tan (s.a.) rivayet edilen şu hadise bu duruma benzerlik taşır: Resûlullah (s.a.) sabah namazını kıldığında oturan iki adam görmüş ve onlara “size ne oluyor ki bizimle beraber namaz kılmıyorsunuz?” diye sormuştur. Onlar da “biz namazı evimizde kıldık” demişlerdir. Bunun üzerine Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Eğer namazı kıldıktan sonra mescide gelmişseniz onlarla beraber namaz kılın ki bu sizin için nafile olur”. Resûlullah, “onlarla birlikte namazı kılın” demiştir. O, bunu sabah namazı için dememiştir. Aksine ondan sonra kılınan nafile namazlar için söylemiştir.
Allah’ın ve resûlünün emrine itaat etmeyenler doğru yoldan açıkça sapmışlardır. Eğer bu beyan müminler hakkındaysa buradaki “dalâlet” hata mânasındadır. Sanki O şöyle buyurmuştur: Açık bir hata yapmış olurlar. Dil bakımından böyle bir kullanım mümkündür. Bu, tıpkı Yûsuf’un (a.s.) kardeşlerinin babalarına onun kendilerine üstünlüğüne dair söylediği şu sözler gibidir: “Şüphesiz ki babamız apaçık bir yanılgı içinde!”. Yani apaçık bir hata içinde. Zira kendisine yararı olmayanı kendisine yararı olanlardan daha üstün tutmaktadır. Bu beyan da bu mânadadır. Eğer bu beyan münafıklar hakkındaysa onlar açıkça yoldan sapmışlardır. Dolayısıyla mümin hakkında kullanılan “dalâlet” kâfir ve münafık hakkında anlaşıldığı mânada anlaşılmaz. Görmez misin ki mümin hakkında kullanılan zulüm kâfir ve münafık hakkında anlaşıldığı mânada anlaşılmaz. Yine görmez misin ki Âdem (s.a.) ve Havva hata edip söz konusu ağaca yaklaştıklarında dediler ki; Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Onlar inkâr ifade eden bir zulmü kastetmemişlerdir. Yine “yoksa zâlimlerden olursunuz” mealindeki İlâhî beyan da bu mânadadır. Buna göre mümin hakkındaki “dalâlet” ile münafık ve kâfir hakkındaki “dalâlet’ aynı mânada anlaşılmaz. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
Mü'minin (مُؤْمِنٍ) / Mü'minetin (مُؤْمِنَةٍ)
İbn Fâris: "e-m-n" kökünün, ruhun sükûnet bulması, korku ve şüphenin ortadan kalkması, emniyet, güven ve bir şeyi tereddütsüz tasdik etmek anlamlarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî: İmanın, aklın ve kalbin birleşerek hakikati derin bir yakîn (kesinlik) ile onaylaması, iradeyi ilahi iradeye teslim ederek varoluşsal bir güvene ulaşması olduğunu ifade eder.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı): Eril (mü'min) ve dişil (mü'mine) formların ayette kasıtlı olarak yan yana kullanılmasının edebi ve fıkhi değerini tahlil eder. Kur'an'ın bu dilsel tercihiyle; ilahi hükümler, hukuki kararlar ve ahlaki mesuliyetler karşısında kadının, erkeğin iradesine bağlı bir uydu olmadığını; bizzat kendi imanı ve hür iradesiyle ilahi hitabın doğrudan, bağımsız ve eşit bir muhatabı olduğunu kesinleştirdiğini vurgular.
Toshihiko Izutsu: "Mümin" kavramını Kur'an'ın itaat teolojisi bağlamında inceler. İnsanın kendisine "mümin" sıfatını yakıştırabilmesinin, sadece kalpteki pasif bir inançla değil; ayetin devamında geleceği üzere, Allah'ın kararları karşısında kendi bencil otonomisinden vazgeçebilme (teslimiyet) iradesiyle doğrudan test edildiğini semantik olarak analiz eder.
Kadâ (قَضَىٰ)
İbn Fâris: "k-d-y" kökünün temel anlamının; bir işi tamama erdirmek, bitirmek, sağlamlaştırmak, kestirip atmak ve kesin olarak hüküm vermek olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî: Kaza eyleminin, bir konuyu sözle, fiille veya yasa ile nihai ve şüphe götürmez bir biçimde karara bağlamak olduğunu açıklar.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk: Ahzab Suresi'nin tarihsel arka planına (Zeyd b. Harise ile Zeynep bint Cahş'ın evliliği meselesine) dikkat çekerek bu fiili tahlil eder. "Kadâ" (hükmetti) kelimesinin, burada sıradan bir ahlaki tavsiye veya öğüt olmadığını; toplumdaki yerleşik kabilevi tabuları (evlatlık kurumunu ve soyluluk kibrini) yıkan, bağlayıcı, kesin ve itiraz edilemez bir "yasa/şeriat koyma" eylemi olduğunu derinlemesine inceler.
Allâhu (اللَّهُ)
İbn Fâris: "i-l-h" kökünden türediğini ve bütün varlıkların kendisine yöneldiği, ibadet ettiği mutlak kudret sahibi yaratıcı manasına geldiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî: Kainattaki mutlak kanun koyucu (Şâri') ve iradesi her şeyin üstünde olan nihai otorite kaynağı olarak bu ismin ayetteki merkezi konumunu belirtir.
Resûlühû (وَرَسُولُهُ)
İbn Fâris: "r-s-l" kökünden türeyen, yumuşaklıkla ve peş peşe ilahi mesajı insanlara ulaştırmakla görevli elçi manasına geldiğini belirtir.
Theodor Nöldeke: Kur'an'ın siyasi ve hukuki dilinde "Allah ve Resulü" tamlamasının neden ayrılmaz bir ikili olarak sunulduğunu tarihsel bağlamda inceler. Medine döneminde Allah'ın aşkın otoritesinin, doğrudan doğruya Resul'ün dünyevi, siyasi ve hukuki kararlarına (hükümlerine) mutlak itaat şartıyla pratik bir zemine oturtulduğunu; peygamberin verdiği sosyal bir karara (örneğin bir evlilik akdine) karşı çıkmanın, teolojik olarak Allah'a karşı çıkmakla eşdeğer kılındığını tahlil eder.
Emran (أَمْرًا)
İbn Fâris: "e-m-r" kökünün iki temel anlama geldiğini belirtir: Birincisi, birine bir işi yapmasını buyurmak (emir/ferman); ikincisi ise genel manada durum, hadise, iş ve mesele (şen).
Râgıb el-İsfahânî: Emr kelimesinin hem ilahi bir buyruğu hem de çözüme kavuşturulması gereken hukuki veya sosyal bir vakıayı/durumu nitelediğini ifade eder. Ayetteki kullanımıyla; Allah ve elçisinin müdahale ettiği ve hüküm verdiği herhangi bir "sosyal, siyasi veya şahsi meseleyi" kapsadığını açıklar.
el-Hıyeratü (الْخِيَرَةُ)
İbn Fâris: "h-y-r" kökünün, bir şeyin en iyisini, en güzelini, en faydalısını seçmek, ayıklamak ve tercih etmek manasına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî: Hıyera (veya ihtiyar) kavramının; insanın önüne sunulan seçenekler arasından kendi aklına, hevasına veya menfaatine daha uygun olanı seçme hürriyeti, muhayyerlik (alternatif arama hakkı) olduğunu açıklar.
Toshihiko Izutsu: "İhtiyar" (seçme özgürlüğü) kavramını İslam'ın irade felsefesi bağlamında devasa bir semantik analize tabi tutar. Kur'an'ın, Allah ve Resulü'nün mutlak iradesi (kadâ) devreye girdiğinde, inanan bir zihnin kendi hevasına göre "alternatif arama, farklı bir tercih yapma" (hıyera) otonomisini tamamen iptal ettiğini belirtir. Bu iptalin kölece bir baskı değil, aklın kendi sınırlarını bilerek en yüce akla (ilahi iradeye) bilinçli, ontolojik bir teslimiyeti olduğunu vurgular.
Dücane Cündioğlu: İnsanın seçme özgürlüğü ile mutlak teslimiyet arasındaki felsefi gerilimi estetik ve ahlaki bir dille tahlil eder. İmanın, tam da insanın kendi bencil tercihlerinden (hıyera) vazgeçebilme erdemi olduğunu belirtir. İlahi ve nebevi bir hüküm karşısında, "benim kararım, benim hayatım, benim statüm" şeklindeki modern veya cahiliye tarzı bireyci kibir ve itirazın, Kur'an tarafından inancın doğasına aykırı bulunarak kökünden kazındığını derinlemesine yorumlar.
Ya'sı (وَمَنْ يَعْصِ)
İbn Fâris: "a-s-y" kökünün temel manasının, sertlik, katılık, bükülmemek ve itaatten çıkmak olduğunu belirtir. Kökün, kurumuş ve bükülmeyen ağaç dalı (asâ) ile aynı kaynaktan gelmesinin; insanın kalbinin ve iradesinin hakikat karşısında yumuşamaması, inat etmesi ve katılaşması şeklindeki psikolojik bir kuruluğu ifade ettiğini aktarır.
Râgıb el-İsfahânî: İsyan kelimesinin, meşru bir emre boyun eğmeyi reddedip karşı gelmek, emri çiğnemek ve itaatin (taat) sınırlarından kasten dışarı çıkmak olduğunu açıklar.
Prof. Dr. Sadık Kılıç: İsyanın ontolojik ve psikolojik boyutuna dikkat çeker. Bunun basit bir hata veya anlık bir gaflet olmadığını; ilahi ve nebevi otorite karşısında nefsin bilerek katılaşması, kibre kapılması ve ilahi sınırları (hududullah) ihlal ederek kendi bencil tercihini (hıyerasını) dayatan bir varoluşsal başkaldırı olduğunu inceler.
Dalle (ضَلَّ)
İbn Fâris: "d-l-l" kökünün, doğru yoldan çıkmak, kaybolmak, hedefi şaşırmak, şaşkınlığa düşmek ve bir şeyin içinde eriyip yitmek anlamlarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî: Dalaletin, kasten veya sehven doğru (müstakim) yoldan sapmak, hakikati ıskalamak ve hidayetin tam zıddı bir yörüngeye girmek olduğunu belirtir.
Toshihiko Izutsu: "Dalalet" kavramını Kur'an'ın "yol" (tarik/sirat) metaforu üzerinden semantik bir çerçevede ele alır. İlahi hükme (kadâ) isyan eden aklın, evrendeki ontolojik pusulasını kaybettiğini; kendi zayıf aklına veya kabilevi gururuna güvenerek "doğru yoldan saptığını" ve sonuç olarak anlamsızlık, hiçlik ve karanlık içinde "yolunu yitirdiğini" (dalalet) felsefi bir dille tahlil eder.
Dalâlen (ضَلَالًا)
İbn Fâris: Sapma eyleminin, yoldan çıkmanın bizzat ism-i masdarıdır.
Diyanet İslam Ansiklopedisi: Fiilin (dalle) hemen ardından kendi kökünden bir masdarla (dalâlen) mef'ul-i mutlak olarak tekit edilmesinin (pekiştirilmesinin) tefsir usulündeki değerini aktarır. Bu pekiştirmenin, isyan edenin içine düştüğü sapkınlığın sıradan bir kafa karışıklığı veya küçük bir günah olmadığını; insanı dinden ve İslam dairesinden çıkarabilecek derecede mutlak, derin, sarsıcı ve felaket getirici bir ontolojik savrulma olduğunu ifade ettiğini belirtir.
Mübînâ (مُبِينًا)
İbn Fâris: "b-y-n" kökünün, bir şeyin diğerinden ayrışması, gizliliğinin ortadan kalkması, açık, net ve görünür olması anlamına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî: Mübîn sıfatının, hem kendisi apaçık olan hem de içindeki durumu başkalarına beyan eden, hiçbir şüpheye, tevile veya mazerete yer bırakmayacak kadar net ve şeffaf olan durumu ifade ettiğini kaydeder.
Prof. Dr. Hidayet Aydar: Ayetin kapanışındaki bu sıfatın teolojik ve sosyolojik ağırlığını inceler. Allah ve Resulü'nün hükmüne rağmen kendi tercihini dayatan kişinin içine düştüğü sapkınlığın (dalaletin); örtbas edilemez, hafifletilemez ve gizlenemez kadar "apaçık" (mübîn) bir inanç problemi olduğunu vurgular. İtaatsizliğin, kapalı kapılar ardında kalsa bile, ilahi sistemde inkarla eşdeğer bir görünürlüğe ve çirkinliğe kavuştuğunu belirterek ayetin o tavizsiz uyarısını analiz eder.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla