Ahzâb Sûresi, 28. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

يَٓا اَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِاَزْوَاجِكَ اِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيٰوةَ الدُّنْيَا وَز۪ينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ اُمَتِّعْكُنَّ وَاُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحاً جَم۪يلاً

[Türkçe Transkript]

Yâ eyyuhâ-nnebiyyu kul li-ezvâcike in kuntunne turidne-lhayâte-ddunyâ ve zînetehâ fete’âleyne umetti’kunne ve userrihkunne serâhan cemîlâ(n)

[Mâtürîdî]

''Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım!

---

Hz. Peygamber’in Eşlerini Muhayyer Bırakması

Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız. Müfessirlerin bir kısmı şöyle demiştir: Onlar Resûlullah’ın hayatında oturmuş eşler seçmeye başlamışlardır. Bunun üzerine bu davranışlarından dolayı onları kınamak ve ayıplamak üzere âyet nâzil olmuştur. Fakat bu görüş gerçeğe uzaktır ve imkânsızdır. Hz. Peygamber’in hanımlarının o hayattayken ve nikâhı altındayken eş seçmeleri imkânsız bir durumdur. Bu, onlar hakkında kötü zanda bulunmaktan ibarettir. Bazıları şöyle demiştir: Onlar Hz. Peygamber’den nafaka talep etmişler, bunun üzerine bu beyan nâzil olmuştur. Denildi ki: Onlar dünya hayatına ilişkin bazı konularda konuşmuşlar ve buna itimat etmişlerdi. Bunun üzerine onları kınamak ve ayıplamak üzere bu âyet nâzil olmuştur. Buna benzer görüşler söylemişlerdir. Hz. Peygamber’in eşleri hakkında belirtilen durumlar ve herhangi bir başka sebep olmaksızın Allah’ın, resûlünü ve hanımlarını ayrılmakta muhayyer bırakıp tercihte bulunmakla imtihan etmiş olması da mümkündür. Buna göre Hz. Âişe’nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: Resûlullah’a eşlerini muhayyer bırakması emredilince o, benden başladı ve şöyle dedi: “Ey Âişe! Sana bir meseleyi bildireceğim, bu konuda acele etmemelisin, anne-babana da danışıp öyle karar vermelisin”. Âişe (r.a.) şöyle dedi: O, anne-babamın kendisinden ayrılmamı istemeyeceklerini biliyordu. Sonra o, şöyle dedi: Allah buyuruyor ki: Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım. Yok, eğer Allah’ı, resûlünü ve âhiret yurdunu istiyorsanız şunu bilin ki Allah, içinizden iyiliği seçenlere büyük bir ödül hazırlamıştır. Ona şöyle dedim: Bu meseleyi mi anne-babama danışayım? Ben Allah’ı, resûlünü ve âhiret yurdunu istiyorum. Onun diğer eşleri de benim yaptığım gibi yaptılar. Bazı rivayetlere göre Âişe (r.a.) şöyle demiştir: Bilakis Allah’ı, resûlünü ve âhiret yurdunu tercih ediyorum. Âişe’nin "Resûlullah’a hanımlarını muhayyer bırakma emredilince” mealindeki sözleri bunun, peygamber eşleri hakkında belirtilen dünya nimetlerine itimat etme veya belirtilen konuşmaları yapma gibi durumlar söz konusu olmaksızın ilâhî bir imtihanın başlangıcı olduğunu göstermektedir.

Yine bu âyette çeşitli konulara dair deliller vardır. Bunlardan biri dünya ve süsünü helâl ve güzel yoldan istemenin mübah olduğudur. Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: Gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım. Çünkü eğer bu durum peygamber eşleri için helâl olmasaydı ve bu husus onlara yasaklanmış olsaydı Resûlullah onlardan ayrılmazdı, aksi takdirde onlar yasaklanmış bir işi tercih etmiş olurlardı. O, belirtilen yasaklanmış işi tercih etmemeleri için eşlerini kendi elinde bulundurma hakkına sahipti. Bu, -en doğrusunu Allah bilir ya- söz konusu durumun helâl ve güzel bir yoldan olduğunu göstermektedir. İkincisi şudur: Bu âyet, belirtilen dünya nimetlerinin, süslerinin ve faydalanacağı bu tür imkânların Resûlullah’ta bulunmadığını göstermektedir. Zira onda bunlar bulunmuş olsaydı, bunlar bulunduğu halde belirtilen sebeplerle onun, eşlerini ayrılıp ayrılmamakta serbest bırakması düşünülemezdi. Hz. Peygamber’de bunlar varken eşleri de ondan ayrılmayı tercih etmezlerdi. Dolayısıyla bu durum, Hz. Peygamber’de söz konusu dünya süsünün ve konforunun bulunmadığını göstermektedir. “Hz. Peygamber’de dünyevî imkânlar bulunmaktaydı ve zenginlik fakirliğe tercih edilir” diyenin sözü bu delille geçersiz olur. Üçüncüsü şudur: Bu âyette Hz. Peygamber’in eşlerinin, boşaması durumunda kendisi hayattayken başkasıyla evlenebilmelerinin caiz olduğuna dair delil vardır. Çünkü eğer helâl olmasaydı gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım demesinin bir mânası olmazdı. Zira onlar, kendilerinde belirtilen dünyevî imkânlar olduğu halde başkalarıyla evlenmeleri helâl olmasaydı, bu durum onları kötülüğe sevkeder. Dolayısıyla bu beyan, Hz. Peygamber’in hayattayken onları boşaması durumunda onların başkasıyla evlenmelerinin caiz olduğunu göstermektedir. Fakat onun vefat etmesi halinde eşlerinin başkasıyla evlenmesi caiz değildir. Dolayısıyla sanki hayatta imiş gibi Hz. Peygamber’in eşlerine dair onun hakkında özel bir hüküm söz konusudur. “Diğer müminlere değil, zatına mahsus olarak” meâlinde ki İlâhî beyanı şu mânaya gelir: Bu âhirettedir. Onlar, Hz. Peygamber’in vefat etmesi halinde hiç kimseye helâl olmazlar. Dolayısıyla onlar, cennette de onun hanımlarıdırlar.

Sahâbe, ayrılma konusunda karısını muhayyer bırakan ve eşi ayrılmayı tercih eden kimse hakkında farklı görüşler benimsemiştir. Bir kısmı şöyle demiştir: Eğer bir kişi karısını muhayyer bırakır, kadın da kocasını tercih ederse, bu “ric‘î talâk”tır. Eğer bu kadın kendisini tercih ederse bu “bâin talâk”tır. Bu Hz. Ali’nin (r.a.) görüşüdür. Bir kısmı şöyle demiştir: Eğer muhayyer bırakılmış kadın kendisini tercih ederse bu “üç talâk”tır. Eğer bu kadın kocasını tercih ederse bu talâk sayılmaz. Bir kısmı ise şöyle demiştir: Eğer bu kadın kocasını tercih ederse bu, talâk sayılmaz. Fakat eğer kendisini tercih ederse bu, “bâin talâk”tır.

Bize göre muhayyer bırakmanın kendisi talâk sayılmaz. Eğer kadın kocasını tercih ederse bu talâk değildir. Eğer kadın kendisini tercih ederse bu, “bâin talâk” sayılır. “Eğer kadın kocasını tercih ederse bu, talâk sayılmaz” sözüne gelince bu, Hz. Âişe’den rivayet edilen şu sözlerden dolayıdır: Resûlullah bizi muhayyer bıraktı, biz de onu tercih ettik. Bu bir talâk olarak sayılmadı. “Eğer kadın kendisini tercih ederse bu ‘bâin talâk’ olur” sözüne gelince, bu hükmün sebebi şudur: Adam karısını, kendisini veya kocasını tercih etmekte muhayyer bırakmıştır. Eğer kadın kendisini tercih etmişse bu “bâin talâk” sayılır. Çünkü eğer bunu “ric‘î talâk” sayarsak kendisini tercih etmiş sayılmaz, aksine kocasını tercih etmiş sayılır. Zira bu durumda kadın, istesin veya istemesin kocanın karısına dönme hakkı olur. Halbuki muhayyer bırakma belirttiğimiz gibi iki taraflıydı. Ayrıca muhayyer bırakma fiilinin kendisi talâk sayılır diyenin sözüne gelince, bu geçersiz bir görüştür. Çünkü belirttiğimiz gibi Resûlullah hanımlarını muhayyer bırakmış ve bu, talâk sayılmamıştır. Kadının kendisini tercih etmesi durumunda bunun üç talâk olduğunu söyleyen görüşe gelince, eğer muhayyer bırakmada üç talâkı telaffuz etmişse bu, bize göre de böyledir. “Ric‘î talâk” olduğunu söyleyen görüşe gelince, eğer talâk lafzını açıkça söylemişse bu, bize göre de böyledir. En doğrusunu Allah bilir.

Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız. Buradaki irade, dünya hayatı ve güzelliklerinin tercihine dayalı bir iradedir. Yoksa kalbî bir yönelme ve buna dair bir rıza mânasına gelmez. Aynı şekilde “yok eğer Allah’ı, resûlünü ve âhiret yurdunu istiyorsanız” mealindeki ilâhı beyan da tercihe dayalı bir iradeyi ifade etmektedir. Bu, kalbin yönelmesi ve buna rıza gösterilmesi değil, fiilen irade ve tercih edilmesidir. Çünkü her mümkün varlıkta şehvet bulunmaktadır ve böyle bir ihtiyaç onun tabiatına yerleştirilmiştir. Böyle bir varlığın kalbi, dünya hayatında yararlandığı ve zevk duyduğu nesnelere ve eylemlere yönelir, bunlara dayanır, bunlardan razı olur ve bunları sever. Dolayısıyla bu olgu, Cenâb-ı Hakk’ın buradaki iradeden, kalbin irade edip razı olmasını değil, fiilî ve tercihe dayalı iradeyi murat ettiğini göstermektedir.

Yine bu âyette, belirttiğimiz gibi eşlerinin Resûlullah’tan ayrılmayı tercih etmeleri durumunda başkalarıyla evlenmelerinin caiz oluşuna dair delil vardır. Çünkü belirtildiği gibi onlara yararlanacakları nimetler verilir. Bilinmektedir ki onlar bunları kendileri kazanamaz ki onlardan yararlansınlar. Onlarda yararlanacakları nimetler bulunmamaktadır. Bu da, kocalarının mallarından kendilerine yararlanacakları payların verildiğini göstermektedir. Dolayısıyla bu beyan, Hz. Peygamber hayattayken eşlerinin kendisinden ayrılması durumunda, onların başkasıyla evlenmelerinin caiz olduğunu göstermektedir. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

en-Nebiyy (النَّبِيُّ)

İbn Fâris: "n-b-e" (haber) ve "n-b-v" (yücelik, yüksek makam) köklerinden türediğini belirtir. Haber taşıyan elçi ile şerefi yüce olan kimse anlamlarının bu kökte birleştiğini aktarır.

Râgıb el-İsfahânî: Allah'tan vahiy yoluyla önemli haberleri (nebe) insanlara bildiren seçilmiş kişi olduğunu ifade eder. Bu ayetteki "Ey Nebi" hitabının, meseleyi sıradan bir aile içi tartışmadan çıkarıp, elçilik makamının ve ilahi misyonun evdeki mutlak belirleyiciliğine vurgu yaptığını kaydeder.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk: Ayetin bağlamında "Nebi" hitabının eşlerine karşı sadece bir koca (zevc) kimliğinden ziyade, ilahi bir otorite ve şeriat koyucu sıfatıyla konuşmasını gerektiren kurumsal bir ağırlık taşıdığını tahlil eder. Eşlerine sunacağı seçeneğin şahsi bir tasarruf değil, doğrudan nübüvvet (peygamberlik) makamının gerektirdiği bir duruş olduğunu belirtir.

---

Ezvâcike (لِأَزْوَاجِكَ)

İbn Fâris: "z-v-c" kökünün, çift, eş, birbirini tamamlayan ve birbirine mukabil olan iki şeyden her biri anlamına geldiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî: Zevc kelimesinin, birbirine nikahla veya fıtratla bağlanan kadın ve erkek için ortak olarak kullanıldığını açıklar.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı): "Zevc" (eş) kelimesinin Medine toplumundaki kadın kimliği inşasındaki edebi ve sosyolojik rolüne değinir. Peygamber eşlerinin (ezvâc-ı mutahharât) sıradan eşler olmadığını; bu ayetle birlikte onların, evlilik bağını "dünyevi süsler ile nebevi misyon" arasında varoluşsal bir tercihe zorlanarak alelade bir beraberlikten tarihi ve teolojik bir misyona yükseltildiklerini estetik bir dille inceler.

---

Türidne (تُرِدْنَ)

İbn Fâris: "r-v-d" kökünün, bir şeyi aramak, talep etmek, istemek ve o şeyin etrafında gidip gelmek anlamlarına geldiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî: İrade kavramının, insanın kalbinin ve nefsinin bir şeye yönelmesi, onu bilinçli olarak talep etmesi olduğunu açıklar. Ayette bu fiilin, eşlerin iç dünyasında filizlenen refah ve dünyalık isteğini (ısrarlı talebi) nitelediğini kaydeder.

Toshihiko Izutsu: İrade kavramını insanın ahlaki seçimi bağlamında ele alır. Ayette kadınlara sunulan seçeneğin, insanın "dünya" ile "ahiret" arasındaki o temel ontolojik yol ayrımını temsil ettiğini; iradenin (türidne) bütünüyle kadının özgür seçimine ve bireysel sorumluluğuna bırakıldığını, İslam ahlakında dayatmanın değil bilinçli "iradenin" esas olduğunu analiz eder.

---

el-Hayâte (الْحَيَاةَ)

İbn Fâris: "h-y-y" kökünün, dirilik, canlılık, hareket ve büyüme emareleri göstermek anlamına geldiğini; ölümün (mevt) ve durgunluğun tam zıddı olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî: Hayatın; beslenme, büyüme, hissetme ve akletme gücünü barındıran varoluşsal bir canlılık durumu olduğunu ifade eder.

Arthur Jeffery: "Hayat" kelimesinin kadim Sami dillerindeki kök ortaklığına değinir. Süryanice "hayye" ve İbranice formlarıyla aynı ontolojik canlılık ve yaşam süresi manasını taşıyarak Arapçaya ve Kur'an'ın kavramsal evrenine yerleştiğini dilbilimsel olarak aktarır.

---

ed-Dünyâ (الدُّنْيَا)

İbn Fâris: "d-n-v" kökünün, yakın olmak, mesafenin kısalması ve aşağıda/alçakta bulunmak manalarına geldiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî: Dünya kelimesinin, ahirete kıyasla insana zamansal olarak "daha yakın" olduğu için veya değer bakımından "daha aşağı, daha bayağı" (deniyy) olduğu için bu ismi aldığını açıklar.

Toshihiko Izutsu: Kur'an'ın değerler sisteminde "Dünya" kavramının nötr bir fiziksel gezegen veya mekan olmadığını tahlil eder. Kur'an semantiğinde dünyanın; Ahiret'in zıddı olarak aldatıcı, geçici, maddi hazlara dayalı ve insanı asıl ontolojik gayesinden saptıran bir "değerler kategorisi ve zihniyet" olduğunu belirtir. Peygamber eşlerinin bu "aşağı/yakın" (dünya) olana meyletmelerinin, nebevi vizyonun aşkın (ulvi) yapısıyla şiddetli bir çatışma ürettiğini analiz eder.

Dücane Cündioğlu: "Ednâ" (en aşağı/en yakın) olana meyletmenin insan psikolojisindeki hazcılığı ve anlık tüketim tutkusunu temsil ettiğini felsefi bir dille yorumlar. Hz. Peygamber'in kendi evinde bu hazcılığa, lüks arayışına ve "dünyevileşmeye" karşı muazzam bir ahlaki barikat kurduğunu; zühdün (sadelik) sadece bireysel bir tercih değil, peygamberlik kurumunun inandırıcılığını koruyan ontolojik bir zorunluluk olduğunu vurgular.

---

Zînetehâ (وَزِينَتَهَا)

İbn Fâris: "z-y-n" kökünün, bir şeyi güzelleştirmek, süslemek, hoşa gidecek hale getirmek manasına geldiğini; çirkinliğin ve kusurun (şeyn) tam zıddı olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî: Zînet kelimesinin, insana dünyada veya ahirette güzellik katan her türlü şey olduğunu açıklar. Bunların akli, bedeni veya harici (maddi) süsler olabileceğini; ayetteki bağlamıyla bunun maddi refah, altın, gümüş, lüks elbiseler, takılar ve konforlu bir yaşam standardı manasında kullanıldığını ifade eder.

Prof. Dr. Sadık Kılıç: Zînetin insan psikolojisindeki karşı konulmaz çekiciliğini inceler. Kadın fıtratındaki estetik ve maddi güzellik arzusunun (zînet) aslında meşru olduğunu, ancak nebevi bir evde bu meşruiyetin, davanın getirdiği ağır çile, yoksulluk ve toplumsal eşitlik (zühd) ilkesiyle çatıştığı için büyük bir imtihan aracına dönüştüğünü psikolojik ve sosyolojik bir düzlemde tahlil eder.

---

Te'âleyne (فَتَعَالَيْنَ)

İbn Fâris: "a-l-v" kökünün, yücelik, yükseklik, yukarı çıkmak ve üstün olmak anlamına geldiğini belirtir. "Teâle" formunun aslen "aşağıdan yukarıya/yüksek bir yere gel" manasında fiziksel bir yöneliş bildirdiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî: Bu kelimenin zamanla fiziksel yükseklikten sıyrılarak genel bir "çağrı edatı" (gelin/yönelin) olarak kullanılmaya başlandığını; ancak yine de muhatabı bulunduğu durumdan daha üstün bir konuma, karara veya ahlaki bir mertebeye davet etme nüansını koruduğunu açıklar.

Prof. Dr. Hidayet Aydar: Bu çağrı kelimesindeki (gelin/yükselin) edebi ve psikolojik inceliğe dikkat çeker. Peygamberin eşlerine "buraya gelin" (te'âleyne) derken, aslında onları sıradan kadınların basit dünyevi arzularından, kıskançlıklarından ve süs tutkularından sıyrılıp, daha "yüce" (ulvî) bir kararı özgür iradeleriyle vermeye, ahlaki olarak "yükselmeye" çağırdığını vurgular.

---

Ümetti'künne (أُمَتِّعْكُنَّ)

İbn Fâris: "m-t-a" kökünün, bir şeyden geçici bir süre istifade etmek, yararlanmak, tadını çıkarmak ve kullanım süresini uzatmak anlamlarına geldiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî: Meta' kavramının, kalıcı olmayan, sahibine anlık bir haz veya fayda sağladıktan sonra tükenen nesne olduğunu açıklar. "Temti'" eyleminin ise, boşanma durumunda erkeğin kadına verdiği teselli hediyesi, giysi veya maddi güvence (müt'a/nafaka) olduğunu ifade eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi: İslam aile hukukunda "müt'a" (boşanma bedeli/hediyesi) kavramını inceler. Boşanan kadının kırılan onurunu tamir etmek, hüznünü hafifletmek ve ona ilk etapta bir maddi güvence (meta) sağlamak amacıyla kocası tarafından verilmesi emredilen bu bedelin; ayette Hz. Peygamber'in asaletini, cömertliğini ve kadının hakkını koruyan hukuki lütfunu yansıtacak şekilde formüle edildiğini aktarır.

---

Üserrihkünne (وَأُسَرِّحْكُنَّ)

İbn Fâris: "s-r-h" kökünün, bir şeyi serbest bırakmak, düğümü veya bağı çözmek, hayvanı otlağa salmak ve salıvermek anlamlarına geldiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî: Tesrîh eyleminin, mecazi olarak evlilik bağını (nikah akdini) çözerek kadını tamamen serbest bırakmak, onun üzerindeki koca otoritesini kaldırıp boşanmayı fiilen gerçekleştirmek olduğunu ifade eder.

Patricia Crone: Erken dönem Arap toplumunda boşanma (talak) kurumunu tarihsel bağlamda değerlendirir. Cahiliye döneminde erkeğin kadını ne tam boşayıp ne de ona eş muamelesi yaparak yıllarca kocasız bırakıp süründürme (askıya alma/muallak) adetlerine karşın; Kur'an'ın "tesrih" (tamamen serbest bırakıp yolunu açma) kavramıyla kadına kendi hayatını çizme hürriyeti veren son derece net, medeni ve bağlayıcı bir hukuki zemin inşa ettiğini tarihsel verilerle tahlil eder.

---

Serâhan (سَرَاحًا)

İbn Fâris: Salıverme, serbest bırakma ve bağları koparma eyleminin (tesrih) masdarı olduğunu belirtir.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk: Boşanma eyleminin (tesrih) hemen ardından kendi kökünden gelen bu masdarın (serâhan) mef'ul-i mutlak olarak kullanılmasının edebi amacına değinir. Bunun; ayrılığın peygamberin şahsında hiçbir kin, öfke, uzatma, zorluk çıkarma veya intikam duygusu barındırmadan, tamamen medeni, kesin ve şeffaf bir "yolları ayırma/serbest bırakma" eylemi olarak gerçekleşeceğini tekit ettiğini (pekiştirdiğini) vurgular.

---

Cemîlâ (جَمِيلًا)

İbn Fâris: "c-m-l" kökünün, güzellik, estetik, uyum, iyilik ve zarafet manalarına geldiğini; çirkinliğin ve kabalığın (kubh) tam zıddı olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî: Cemal kelimesinin, hem göze (suret) hem de akla ve ahlaka (siret) hoş gelen kusursuz durumu ifade ettiğini açıklar. Ayette ayrılığın (boşanmanın) bir sıfatı olarak, kadına eziyet etmeden, hakkını gasp etmeden ve onurunu kırmadan yapılan ayrılığı nitelediğini kaydeder.

Dücane Cündioğlu: "Güzel bir ayrılık" (serâhan cemîlâ) kavramını ahlak felsefesi ve estetik açısından tahlil eder. İnsan ilişkilerinin ve karakterin asıl kalitesinin başlarken değil, "biterken" ortaya çıktığını belirtir. Nebevi ahlakın zirvesinin; en zor, en duygusal ve en travmatik an olan "boşanma/ayrılık" anında bile nefrete, çirkinliğe, intikama veya bayağı bir kavgaya yer bırakmadan "estetik, zarif ve güzel" (cemil) kalabilme sanatı olduğunu; ailenin dağılmasının bile erdemli bir "güzellik" (cemal) üreterek gerçekleşmesi gerektiğini derinlemesine inceler.