A'râf Sûresi, 143. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَلَمَّا جَٓاءَ مُوسٰى لِم۪يقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُۙ قَالَ رَبِّ اَرِن۪ٓي اَنْظُرْ اِلَيْكَۜ قَالَ لَنْ تَرٰين۪ي وَلٰكِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرٰين۪يۚ فَلَمَّا تَجَلّٰى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكاًّ وَخَرَّ مُوسٰى صَعِقاًۚ فَلَمَّٓا اَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ اِلَيْكَ وَاَنَا۬ اَوَّلُ الْمُؤْمِن۪ينَ

[Türkçe Transkript]

Velemmâ câe mûsâ limîkâtinâ vekellemehu rabbuhu kâle rabbi erinî enzur ileyk(e)(c) kâle len terânî velâkini-nzur ilâ-lcebeli fe-ini-stekarra mekânehu fesevfe terânî(c) felemmâ tecellâ rabbuhu lilcebeli ce’alehu dekken veḣarra mûsâ sa’ikâ(an)(c) felemmâ efâka kâle subhâneke tubtu ileyke veenâ evvelu-lmu/minîn(e)

[Mâtürîdî]

“Mûsâ, tayin ettiğimiz vakitte (Tûr'a) gelip de Rabb'i onunla konuştuğunda o, 'Rabb'im! Bana görün; sana bakayım' dedi. Rabb'i, 'Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak; eğer o yerinde durabilirse sen de beni görebilirsin' buyurdu. Rabb'i o dağa tecelli edince onu paramparça etti; Mûsâ da bayılıp düştü. Kendine gelince dedi ki: Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim, sana tövbe ettim; ben inananların ilkiyim.

---

Mûsâ’nın Cenâb-ı Hakk’ı Görme Talebi ve O’nunla Konuşmasının Mahiyeti

Mûsâ, tayin ettiğimiz vakitte (Tûr'a) geldiğinde. Yani onunla sözleştiğimiz vakitte. Rabb'i onunla konuştuğunda. Bizim bu konuşmanın keyfiyetini ve mahiyetini tasvir etmemiz mümkün değildir. Ancak şöyle deriz: Cenâb-ı Hak bir kelâm (söz) ve ses yarattı, yaratılmış bir kelâm ve yaratılmış bir sesle, bunu dilediği şekilde ve dilediği şeyle, Mûsa'ya (a.s.) işittirdi.

O, 'Rabb'im! Bana görün; sana bakayım' dedi. Rabb'i, 'Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak; eğer o yerinde durabilirse sen de beni görebilirsin' buyurdu. Rabb'i o dağa tecelli edince onu paramparça etti; Mûsâ da bayılıp düştü. Kendine gelince dedi ki: Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim, sana tövbe ettim; ben inananların ilkiyim. Bazıları şöyle demiştir: Mûsâ (a.s.), Rabb'inden O'nu görmeyi kendisi için istememiştir. Fakat o, kavmi kendisinden bunu istediğinden dolayı onlar adına istemiştir. Bu, "Allah'ı açıkça görmedikçe sana asla inanmayız" meâlindeki ilâhî beyanda bildirilen durum gibidir. Fakat bu, doğru olmaktan uzak bir görüştür, çünkü eğer Cenâb- Hak'tan istemesi kavminin kendisinden talep etmesinden dolayı olsaydı Rabb'im! Bana görün; sana bakayım demezdi. Bilakis "onlara görün sana baksınlar" derdi. Bu durum, talebin bu sebeple olmadığını göstermektedir. Diğer bazı âlimler de şöyle demiştir: “Mûsâ'nın (a.s.) Rabb'inden istediği O'nu görmek değildir. Fakat o, Rabb'inden mûcizeler ve deliller istemiştir ki bunlarla görülebilsin. Bu, yani mûcize ve delil istemek ise mümkündür. Bu da doğru olmaktan uzak bir görüştür, çünkü zaten bir başka mûcizeye ihtiyaç bırakmayacak şekilde ona mûcize ve delil vermişti. Bunlar, taşa vurduğu ve taştan on iki pınarın fışkırmasını sağlayan asâ, denizin yarılması, düşmanların yok edilmesi, beyaz el ve bunun gibi mûcizelerdir. Bu görüşler geçersiz olduğuna göre Mûsâ'nın (a.s.) gerçekten görmeyi talep ettiği ortaya çıkmaktadır.

Rü’yetullah Meselesi

Cenâb-ı Hakk'ın âhirette görülebilmesi, anlamaya çalışmaksızın ve tefsir etmeksizin bize göre gerçektir ve gerekli bir görüştür. Buna delil şu ilâhî beyandır: "Gözler O'nu idrak edemez, halbuki O gözleri idrak eder". Eğer görülemeseydi, idrak edilmediğinin belirtilmesinde bir hikmet olmazdı. Zira O'nun dışındaki varlıklar görme dışı bir yolla idrak edilemezler. Dolayısıyla burada idrakin nefyedilmesinin -ki O'nun dışındaki varlıklar ancak görülmekle idrak edilebilirler- bir anlamı olmazdı. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır. Aynı şekilde Mûsa'nın (a.s.) Rabb'im! Bana görün; sana bakayım sözü de buna delildir. Eğer Cenâb-ı Hakk'ı görmek mümkün olmasaydı Mûsâ'nın (a.s.) Rabb'i konusunda bilgisiz olması söz konusu olurdu. Rabb'ini bilmeyen birine peygamberlik görevini almaya ve ilâhî vahiy konusunda güvenilen biri olması mümkün olmazdı. Nitekim Cenâb-ı Hak ona bunu yasaklamadı ve ümitsizliğe düşürmedi. Böyle bir durum olmaksızın Nuh'a (a.s.) yasak koydu, Adem'i (a.s.) ve diğer peygamberleri uyardı. Eğer Allah'ın görülmesi mümkün olmasaydı, bu durum inkâra kadar varırdı. Ayrıca Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: Eğer o yerinde durabilirse sen de beni görebilirsin.

Eğer "O, Rabb'inin bildiği bir mûcize istemiş olabilir" diye bir açıklama yapılırsa buna şöyle cevap verilir: Bu, çeşitli yönlerden mümkün değildir. İlki, Cenâb-ı Hak sen beni asla göremezsin buyurmuştur. Halbuki ona mûcize göstermiştir. Aynı şekilde mûcizeler istemek, inatlaşma konumunda bulunur. Zira belirttiğimiz üzere Cenâb-ı Hak ona mûcizeler göstermiştir. Böyle bir tavır ise inkârcıların tutumudur. Onlar, mûcizeler yeterli olsa da devamlı mûcize istiyorlardı. Bu da böyle bir durumdur. Aynı şekilde Cenâb-ı Hak eğer o yerinde durabilirse sen de beni görebilirsin buyurmuştur. Dağın yerinde durduğu bir mûcize, yerinde durmadığı bir mûcizeden daha aşağı düzeydedir. Dolayısıyla görme talebinden maksadın mûcize olmadığı ortaya çıkmaktadır.

Aynı şekilde İbrahim'in (a.s.) kavmine yıldızlar ve diğer belirtilen hususlarda bunların batmalarını ve kaybolmalarını delil getirmesi bunu göstermektedir. İbrahim (a.s.) onlara "ben görülebilen bir Rabb'i sevmem" diyerek delil getirmemiştir. Aksine "batan Rabb'i sevmem" diyerek delil getirmiştir. Zira batma devamlılığın olmadığını göstermektedir. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

"Oysa o gün bir kısım yüzler Rab'lerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır" meâlindeki beyan da Allah'ın görüleceğine delildir. Ayrıca bu, birkaç sebepten dolayı Allah'ın sevabını bekleme şeklinde de anlaşılamaz. Bunlardan birincisi, âhiret bekleme vakti değildir. Zira bekleme vakti dünyadır. Ahiret ise nimetin gerçekleşme ve var olma yurdudur, ancak endişe vakti ve hak ettiklerinin gerçekleşmesini görmelerinden önceki durum müstesnadır.

İkincisi, "o gün bir kısım yüzler mutlulukla parıldayacaktır" meâlindeki ilâhî beyandır. Bu durum, zaten sevabın gerçekleşmesidir.

Üçüncüsü, "Rab'lerine bakarak" meâlindeki beyandır. Buradaki "ila" (إلى) harfı, beklemek için değil, bir şeye bakmak için kullanılır.

Dördüncüsü, bu söz elde ettiği nimetin büyüklüğü dolayısıyla müjdeleme konumundadır. Beklemek ise müjdeleme anlamına gelmez. Burada anlamın hakikatinden uzaklaşarak Allah hakkında hüküm vermek demektir.

Dolayısıyla Allah'a bakmak beyanının, Cenâb-ı Hakk'a nispet edilen kelâm, fiil, kudret ve irade sıfatları gibi teşbih ifade eden tüm anlamların olumsuzlanması suretiyle O'nun belirttiği tarzda olması gerekir. Cenâb-ı Hakkı bununla nitelemek ancak teşbih andıran bütün anlamların olumsuzlanması suretiyle olur. Allah Teâlâ hakkında "varlık" (hestiyyet) sözü de böyledir. Cenâb-ı Hakk'ın, hiç kimseye kendisini görmeyi ihsan edemeyeceğini iddia edenler, yaratılmışların durumundan anladığı bir görmeye kıyas ederek böyle demektedirler. Halbuki "Rahmân arşa istiva etti" meâlindeki beyan ve benzerleri, yaratılmışların durumuna göre anlamayı gerektirmediğine, bilakis benzerliğin bulunmadığı tarzda gerçekleştiğine göre Allah'ın görülmesi de bunun gibidir.

Yine "güzel yapanlara daha güzeli, bir de fazlası vardır" meâlindeki ilâhî beyan da rü'yetullaha delildir. Başka rivayetlerde bu fazlanın Cenâb-ı Hakk'a bakmak olduğu kaydedilmiştir. Tefsir edildiği şekliyle bunun dışındaki anlamlar da muhtemeldir. Ancak rü'yetullah görüşü açık bir durum olmasaydı, nassın vazedildiği görünen anlamın dışına çıkılması mümkün olmazdı ve bununla rivayet reddedilebilirdi. En doğrusunu Allah bilir.

Yine başka bir rivayette Hz. Peygamber'in "Rabb'inizi kıyâmet günü dolunay gecesinde ayı gördüğünüz gibi göreceksiniz. Onu görmede bir sıkıntı yaşamayacaksınız" buyurması rü'yetullaha delil teşkil etmektedir. Ayrıca ona "Rabb'ini gördün mü?" diye soruldu. Bunun üzerine O, "kalbimle evet" buyurdu ve soru soranı bu sorusundan dolayı reddetmedi. Bu soruyu soran, kalbin görmesini anladı. Zira bu önceden vakıf olduğu bir bilgi idi. Bu sebeple bunun mahiyetini sormadı. Cenâb-ı Hak, "açıklandığı takdirde sizi sıkıntıya sokacak hususlarda soru sormayın" meâlindeki beyanıyla alıkondukları hususları sormaktan müminleri sakındırmıştır. Dolayısıyla nasıl olur da böyle bir soru gelip -bazılarına göre bu gerçekte inkâr etmek anlamına gelir- sonra Hz. Peygamber onları bundan alıkoymaz ve bu konuda onları kınamaz. Aksine Hz. Peygamber bu soruyu sorana yumuşak söz söylüyor ve bu durumun imkânsız olmadığını kabul ediyor. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.

Yine Cenâb-ı Hak, müminlere dünyada yaptıklarının daha iyisiyle karşılık vereceğini vâdetmiştir. Tevhidden daha iyi bir şey ve buna iman etmekten değeri daha yüksek bir fiil yoktur. Zira bu aklın iyi gördüğü bir tutumdur. Cennetin özünden vâdedilen sevap tabiatı itibariyle güzeldir, bu aklın iyi görmesi olmaksızın böyledir. Zira akıl bakımından iyi olup da akıl sahiplerinin iyi görmediği bir şeyin bulunması mümkün değildir. Yaratılışın (tab') iyi gördüğü bir şeyden başka bir tür yaratılışa (tab') sahip olan bir varlığın tabiatın haz almaması mümkündür. Örneğin meleklerin tabiatı böyledir. Cezada da durum bunun benzeridir. Bundan dolayı Allah'ın görüleceğini benimsemek gerekir ki bu, yapılan ihsanda yüceliğe ulaşan bir lütuf olsun. Bu ihsan, görmeden ibadet ettikleri varlığın görünür olmasıdır. Bu, talep edilen sevabın gerçekleşmesi gibidir. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

Rü'yetullahın ilim anlamında olması ise mümkün değildir, çünkü herkes Allah'ı âhirette bilmenin, vesvesenin bulunmadığı bir ilim olduğuna dair ittifak oluşmuştur. Bu da, istidlâlî değil, gözleme dayalı bir ilimdir. Mûcizelerin çokluğu durumunda bile, vesvesenin hâkim olmadığı bir hakikat bilgisinin gerçekleşmesi mümkün olmaz. Bunun delili şu ilâhî beyandır: "Eğer (istedikleri gibi) onlara melekleri indirseydik, ölüler de onlarla konuşsaydı ve her şeyi toplayıp karşılarına getirseydik, Allah dilemedikçe yine de inanacak değillerdi; fakat çokları bunu bilmezler". Kâfirlerin âhirette yalanlamaktan ve peygamberleri reddetmekten medet ummalarına dair aktarılanlar ve onların "gündüzün kısa bir süresini yaşamış gibi olacaklar" ve benzeri sözleri hakkında şöyle denir: Gözleme dayalı bilginin gereğini istidlâlî bilginin yapamadığı gibi istidlâlî bilginin duyusal bilgi konumunda olması mümkün değildir. Bu durumda Allah'ı görmenin zorunlu olduğu ortaya çıkmıştır. Ayrıca böyle bir bilgi kâfır ve mümini eşit kılar. Halbuki rü'yetullah müjdesi sadece mümine aittir. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

"Gözler onu idrak edemez" ilâhî beyanına dayanarak rü'yetullahın idrak olduğunu da söylemeyiz. Cenâb-ı Hak, rü'yetin reddi değil, idrakın reddiyle kendi zâtını övmüştür. Bu, "onların bilgisi O'nu kuşatamaz" beyanı gibidir. Bunda bilginin gerekliliği ve kuşatmanın reddi vardır. İdrak konumunda da bunun aynısı geçerlidir. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır. Aynı şekilde idrak, sınırlı bir şeyi kuşatmaktır. Cenâb-ı Hak sınırlı olmak nitelemesinden münezzehtir. Zira o, bir sonlu olmaktır ve kendisinden yüksekte olana [sonsuz ve sınırsız varlığa nispetle] bir eksikliktir. Buna göre Yüce Allah, sınırlılık iddiası imkânsız oluşuyla birlikte zâtı tek olandır, oysa sınırlılık son buluncaya kadar parçaları bitişik olan bir varlığı nitelemektir. Zira Cenâb-ı Hak vardı ve sınırlanan herhangi bir şey veya onu sınırlayan herhangi bir varlık yoktu.

Allah böyle, sınırsız bir varlıktır, değişikliğe uğramaz. Buna göre her varlığın, sayesinde idrak edildiği bir sınırı vardır. Bunlar, tat, renk, koku ve bunun dışında nesnelerin özelliklerine dair sınırlardır. Cenâb-ı Hak, bunların her biri için idrak edileceği ve kuşatılacağı bir yön varetmiştir. Akıllar ve arazlar için de durum böyledir. Cenâb-ı Hak sınır ve yön sahibi olmadığını bildirmiştir ki bunlar söz konusu yönler için vazedilmiş sebeplerle O'nu idrak etme yollarıdır. Rü'yet ve ilme ilişkin görüş de bu şekildedir. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

Rü'yetullahın gerçekleşmesi birkaç şekilde olur. Her bir şeklin mahiyeti, ancak söz konusu türün bilinmesiyle bilinir ki rü'yet olarak ifade edildiğinde buna hamledilebilsin. Rü'yet ifade edilmeksizin türü bilinemeyen varlıklarda ise gerçekleşmesi durumunda mahiyeti irdelemeden tevakkuf etmek gerekir. İdrak ise bir şeyin sınırlarını bilme anlamına gelir. Görmez misin ki gölge gerçekte görülebilir bir şeydir, ancak sadece güneşle birlikte idrak edilebilir. Böyle olmasaydı güneşin kaybolduğu zamanda da görüldüğü şekliyle görülürdü. Fakat gölge ancak kendisi için belirlenmiş sınırlılık sayesinde rü'yet yoluyla idrak edilebilir. Aynı şekilde gündüz ışığı da görülür, fakat onun sınırı bizâtihî bilinmez. Karanlık da böyledir; çünkü onun ucu görülememektedir ki idrak edilip kuşatılsın. Bir nesne, ihata edilmemekle birlikte sınırları sayesinde birlikte sınırlarıyla idrak edilir. Bu sebeple bu konuda ay örnek verilmiştir, çünkü onun sınırları ve genişliği bilinmez ki ona tam olarak vakıf olunsun ve kuşatılsın. Fakat o kesin bir şekilde görülebiliyor. Bütün güç ve kudret Allaha aittir. Bu meselenin esası şudur: Naslarda geldiği şekilde bunu benimsemek, yaratılmışlığı ifade eden tüm anlamları Allah'tan uzak tutmak ve naslarda açıklama gelmediğine göre yorumlamaya gitmemektir. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.

Rü’yetullah Konusunda Kâbî’nin Görüşlerinin Reddi

Kâbî, şunu iddia etmiştir: Duyu ötesi varlık alanı, bilinmeyi sağlayan yöntemlerin dışına çıkamayacağına göre aynı şekilde görülmeyi sağlayan şartlar olmaksızın görülemez. Rü'yeti sağlayan unsurlar da görenle görülen varlık ve onun işgal ettiği mekân arasında bir mesafenin bulunması, karşılıklı bir pozisyonda olma, hava teması, çok küçük veya çok büyük olmama ve uzakta bulunmamadır. Eğer bunlar olmaksızın görme mümkün olsaydı duyusal âlemde bu görme yöntemini bilmek mümkün olurdu.

[İmam Ebû Mansur şöyle dedi:] Kâbî'nin bu görüşü hatalıdır. Çünkü o, kendi yapısının (cevher) görülmesini ölçü olarak aldı. Bununla birlikte bilinmektedir ki onun yapısının dışında kalan cevherler vardır; öyle ki bunlar, insanın kendi yapısı itibariyle gözlerinin idrak etmesi şöyle dursun, güç yetiremeyeceği yönlerden görebilirler. Örneğin melekler, cinler ve bunun dışındaki varlık türleri, biz onları göremediğimiz halde onlar bizi görmektedir. Aynı şekilde tahtakurusu gibi küçük cüsseli olup bizi gören varlıklar vardır ki bunun benzeri bir göz birtakım vehimlerde bulunsa bile bizi idrak etmesi muhtemel değildir. Yazıcı melek, bizim bütün fiillerimizi ve sözlerimizi görüp işitmektedir. Halbuki biz bunu mevcut yaratılışımız aracılığıyla değerlendirmek istediğimizde bütün bunları inkâr etmemiz gerekirdi. Bu aslında bizim için kabul edilmesi zor bir durumdur. Yine derilerin ve bunun dışındaki organların konuşacağının belirtilmesi de böyledir. Duyulur âlemde bunu yapmakla imtihana tabi tutulsak büyük bir hadise olarak kabul edilirdi. Ayrıca duyulur âlemde görme ve ayırdetme konusunda iki görme olayı, farklılıklarına bağlı olarak birbirinden ayırt edilir. Bunun sebebi kendilerine ârız olan engellerdir. Öyle ki bunlardan birini, kendi konumu içinde diğerinin durumuyla karşılaştıracak olsa kınanacak bir konumda bulur. Durum böyle olunca Kâbî'nin belirtmiş olduğu görme kriterleri geçersiz olur. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.

[İkincisi;] duyulur âlemde bütün bilgi vasıtalarını kullanarak cevher ve araz dışında bir varlığı bilme imkânı yoktur. Ancak bunun dışında gayba dair bilgi mümkündür. Rü'yetullah konusu da bunun gibidir.

Üçüncüsü, yukarıda açıkladığımız üzere belirtilen görme şartlarının hiçbiri olmaksızın gölgenin, karanlığın ve ışığın görülmesidir.

Dördüncüsü, söz konusu şartların tümü bulunduğu halde görülecek şeyin yapısına (cevher) veya bazı engellere bağlı olarak rü'yetin gerçekleşmemesi mümkündür. Yine şartlar bulunmadığı halde rü'yetin gerçekleşmesi de mümkündür. Bu durum şunun gibidir: Allah'a cisimlik atfeden birine "fâil" ve "âlim" sıfatlarıyla karşılık verilip onun "zira burada cisim vardır, fakat diğer cisimler gibi değil" demesine karşın "Allah âlim ve faildir, ama cisim değildir" şeklinde cevap verilir. Rü'yet konusu da aynı böyledir. Şu da var ki bizim görmemizi engelleyen uzaklık ve küçüklük şartları bizim dışımızdakilerin duyuları vasıtasıyla görmesine engel olmaması mümkündür. Bu durumda rü'yetin gerçekleşmemesi engel sebebiyledir. Söz konusu engel kalktığında rü'yet gerçekleşebilir. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

Kâbînin söyledikleri cisimlerin görülmesine ilişkin bir değerlendirmedir, oysa onun görme duyusu, cisim ve araz olmayan varlıkların nasıl görülebileceğini tecrübe etmek imkânına sahip kılınmamıştır. Yine her cisim, uzak olması ve çok ince bünyesinin bulunması görülmesini engellese de aslında görülebilir. Ayrıca bu iki engel başkasının görme duyusundan kalkabilir ve bu kimse görür. Bu durum ölüm meleğinin yeryüzünün çevresini ve ortasını görmesi gibidir. Şayet bu durum insanın görme yeteneği açısından düşünülürse idrak edilmeleri mümkün olmazdı. Böylece ortaya çıktı ki Kâbînin belirlediği ölçütler gördüğü şeyleri tanımlamanın vesilesi olmamakta, aksine görmeye engel teşkil eden şeylerin tanımlanmasına vesile olmaktadır. Bu engeller kalktığında göz görür. Bununla birlikte zatı bakımından görülmesi imkânsız olan sadece arazdır. Buna karşın her cisim görülebilir. Eğer cisim olmadığı veya Kâbînin belirttiği şartlar bulunmadığı için görülemeyen bir şeyin görülmesini inkâr etmek [bu dünyada) gerekli ise de teorik olarak imkânını kabul etmek gerekir. Çünkü özü itibariyle görülemeyen arazdır. Dolayısıyla onun dışındaki her şey görülebilir. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

Kâbîye karşı Allah'ın görülmemesi durumundan hareketle karşı delil getirilmiştir. Buna göre aslında dünyada Allah görülebilir, fakat bu inanma imtihanını düşürür ve sorumluluğu ortadan kaldırır. Halbuki dünya bu ikisi için yaratılmıştır.

Yine Kâbî, Mûsâ'nın (a.s.) durumu hakkında "bunun mûcizeler aracılığıyla Allah'ın ilmen ihata edilmesi olduğunu belirtmiştir. Bu görüşün geçersizliğini açıkladık. Onun talep ettiği bu ilim değildir; o, insanlığın kurtuluşunu sağlayan bir davetle gönderilmiş elçidir. Bu ise imtihansız olmaz. Zira bu, risâleti tebliğ etmek ve kulluğa çağırmak olup imtihandan ibarettir. Bilakis Mûsâ (a.s.) Allah'ı görmek istemiştir ki değeri yükselsin ve Allah katındaki konumunun yüceliğini bilsin, yahut bunu ona Cenâb-ı Hak emretmiştir ki insanlar bunun mümkün olduğunu bilsinler. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.

Kâbî şöyle bir istidlâlde de bulunmuştur: Akletmeyene bir şey gösterilmez, burada ise dağ gösterilmiştir. Dağı ise akletmez ki Allah'ı bilsin ve görsün.

Ona şöyle cevap verilir: Eğer buradaki rü'yet bir mûcize olsaydı dağ bunu göremez ve akledemezdi. Bu durumda mûcize dağın parçalanması olmuştur, yoksa Allah dağa parçalanması için mûcizeyi göstermiş değildir. Buna göre Allah Mûsẩya (a.s.) mûcize göstermiştir. O da dağın parçalanmasıdır. Cenâb-ı Hak "beni göremeyeceksin" buyurmuştur, ey Kâbî sen ise bunu mûcizeye hamletmişsin. Halbuki Mûsâ (a.s.) onu (dağın parçalanmasını) görmüştür. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

Şayet onun talebi Allah'ın emri doğrultusundaysa Kendine gelince dedi ki: Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim, sana tövbe ettim; ben inananların ilkiyim ilâhî beyanında belirtilen tövbenin anlamı nedir?, diye bir soru sorulursa buna şöyle cevap verilir: Halk arasında âdet olduğu üzere olağan üstü hadiselerde bir günah meydana gelmeksizin tövbenin yenilenmesi gelenegine bağlı kalmıştır. İkincisi, Allah'ın yüceliği ve azametini gördüğü için her ne kadar bunu gerektirecek bir şey olmamışsa da tövbeye ve O'na imanını yenilemeye sığınmıştır. Bu, halk arasında bilinen bir durumdur. Yine bu tövbenin, Mûsâ'nın (a.s.) duyulur âlemde rü'yetin mümkün olduğunu ve Allah'ın âhirette bunu vâdetmesine dayanarak kendi gücünün de buna yeteceğini düşünmesine karşın "beni göremeyeceksin" meâlindeki ilâhî beyanın akabinde olması mümkündür. Mûsâ (a.s.), her ne kadar inancının muhtevasında bu mevcut olsa da Cenâb-ı Hakk'ın "beni göremeyeceksin" fermanına iman etmiştir. Bu durum müminlerin inen her âyette ve ihdas edilen her farzda imanı yenilemesine benzer. Haddizâtında onlar bir bütün halinde hepsine iman etmiş bulunuyorlardı. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır. Onların "o gün bir kısım yüzler Rab'lerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır" meâlindeki ilâhî beyan hakkında söylediklerini açıkladık.

Kelâmın aslı şudur ki eğer söz, belirli bir duruma dairse veya kastedilen anlama yakın bulunuyorsa hakikat mânasından başka bir anlama çevrilir. Aksi durumda hakikat mânası terkedilmez. Bunun örneği şu ilâhî beyanlardır: "Rabb'inin gölgeyi nasıl uzattığını görmedin mi?", "Rabb'inin nasıl yaptığını görmedin mi?" Bu meselenin aslı şudur: "Falanı gördüm", "falana baktım" diyen bir kimsenin sözü kendi zâtının dışında bir ihtimal taşımaz. Eğer "onu şöyle derken ve şöyle yaparken gördüm" derse söz konusu kimsenin kendisini gördüğünü kastetmez. Mûsâ (a.s.) kıssasının ve bu âyetin durumu bunun gibidir. Dırâr b. Amr'ın Basra'ya geldiği ve şöyle dediği nakledilir: Ey Basra ahâlisi, ya Mûsâ (a.s.) teşbihçiydi veya Allah görülebilir. Çünkü şayet Cenâb-ı Hak görülemediği halde Allah'ı görmeyi talep etmişse O'nun hakkında bilgisiz ve yaratılmış varlıkları O'na benzeten bir kimse olurdu. Dolayısıyla bu, Allah'ın görülemeyeceğini göstermektedir.

Yine bu meselenin aslı şudur ki; Kâbî'nin söylediklerini inceleyip düşünen kimse, onun Müşebbihe mezhebinin görüşlerini benimsediğini bilir. Çünkü o, söz konusu şartlar sayesinde gerçekleşen esas anlamı belirtmemiş, sadece fiilî olarak böyle olduğunu bildirmiştir. Bu ise Müşebbihe'nin görüşüdür, şöyle ki duyulur âlemdeki her fâil cisimdir, her âlim de böyledir. Dolayısıyla duyu ötesinde (ğaib) de böyle olması gerekir. Yine o, cismin görülmesinin anlamını belirtmiş, fakat cisim olmayan şeyin görülmesinin mânasından söz etmemiştir, tâ ki bu ona delil olsun. Ayrıca Kâbî görmeyi cismin uzaklığı ve küçüklüğü sebebiyle de reddetmiştir. Halbuki bu iki özellik Allah'ta mevcut değildir. Yine Kâbî, "gözler O'nu idrak edemez" meâlindeki beyanla Allah'ın kendisini övdüğünü söyleyerek delil getirmiştir. O demiştir ki bunun O'ndan yok olması mümkün değildir. Aynı şekilde şu ilâhî beyanlar da Kâbî'ye karşı bir delil teşkil eder: "O, her şeyin yaratıcısıdır", "O, her şeye kadirdir". Bunların da zâil olması mümkün değildir. Kâbî'nin belirttiği şartlar dikkate alınmaksızın Allah görülmekle nitelendiğine göre söz konusu yöntemin görülmesinin mahiyetini açıklayıcı olmadığı ortaya çıkmış olur.

Şayet, "Allah nasıl görülür?", diye bir soru sorulursa buna şöyle cevap verilir: Keyfiyetsiz görülür, zira keyfiyet şekil sahibi varlıklar içindir. Bilakis Allah, ayakta olmak, oturmak, yaslanmak, tutunmak, birleşmek, ayrışmak, yüz yüze olmak, sırtını dönmek, uzun veya kısa olmak, aydınlık veya karanlık olmak, duran veya hareket eden olmak, temas eden veya uzak duran olmak, çıkan veya giren olmak gibi niteliklerle nitelenmeksizin görülür. Tasavvurun alabileceği veya aklın değerlendirebileceği hiçbir anlam söz konusu değildir, çünkü Cenâb-ı Hak bütün bunlardan münezzehtir.

Rabb'i o dağa tecelli edince onu paramparça etti. Ebû Bekir el-Esam şöyle demiştir: Allah dağa mûcizelerle tecelli etti ki O, bunlar aracılığıyla görülebilmektedir. Buradaki tecelli zâtının görülmesi değildir. Aynı şekilde Rabb'im! Bana görün; sana bakayım meâlindeki beyana ilişkin o, şöyle demiştir: Mûsâ (a.s.) Rabb'inden kendileri aracılığıyla görülebildiği mûcizeler talep etmiştir. Yoksa Allah'ın zâtını görmeyi talep etmemiştir. Bu görüşün geçersizliğini ve imkânsızlığını açıkladık. Çünkü Allah, Mûsa'ya (a.s.), yenisine ihtiyaç bırakmayacak kadar mûcize vermiştir. Dolayısıyla o, bunun dışında mûcizelere ihtiyaç duymamaktadır.

Hasan-ı Basrî şöyle demiştir: Mûsâ (a.s.) Rabb'inden rü'yet zamanının dışında onu görmeyi talep etmiştir. O, rü'yeti kabul etmekte, fakat Mûsânın (a.s.), bunu dünyada talep ettiğini, halbuki bu dünyanın yapısının buna imkân vermediğini söyler. Görmez misin ki Cenâb-ı Hak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni görebilirsin buyurmuştur. Cenâb-ı Hak dağın yerinde duramayacağını bildirmiştir. Sen nasıl yerinde durabilirsin ki? Fakat Yüce Allah, buna güç yetiren bir yapı yaratacaktır. Yine Hasan-1 Basrî şöyle demiştir: Bu sebeple Mûsâ (a.s.) sana tövbe ettim; ben inananların ilkiyim demiştir. Dolayısıyla dünyada Allah'ın görülmesi yoktur. Hasan-ı Basrî bu görüşü benimsemiştir. Biz meseleyi bize ulaştığı ölçüde aktardık.

Te'vil ehli şöyle demiştir: Rabb'i dağa tecelli etti. Yani zuhur etti. Ancak Allah'ın zuhur etmesi, yaratılmışların zuhuruyla aynı anlamda değildir. "Allah arșa istivâ etti", "Rabb'in geldiğinde" ve bunun gibi ilâhî beyanlarda açıkladığımız üzere Allah'ın istivâsı insanların oturması gibi değerlendirilmez. Onun gelmesi de böyledir. Dolayısıyla zuhuru da yaratılmışlarınki gibi değildir. Hatalardan korunma ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür. Rivayet edilmiştir ki Tevrat'ta Allah'ın Sînâ dağından geldiği, Sâûrâ dağından zuhur ettiği ve Fârân dağından çıktığı kaydedilmiştir. Bu ifadenin yorumu şöyledir: Allah'ın vahyi Mûsâya (a.s.) Sînâ dağında gelmiş, İsa'ya (a.s.) Sâûrâ dağından zuhur etmiş ve Fârân dağında Hz. Muhammed (s.a.) için ortaya çıkmıştır.

Garip olan şu ki Mûsâ (a.s.) nasıl bana görün; sana bakayım diye bir talepte bulunmaya kalkmıştır. Bu meselede çeşitli ihtimaller bulunmaktadır. Birincisi, bunu talep etmesi emredilmiştir ki Allah'ın görülebildiği bilinsin ve buna iman edilsin. İkincisi, Mûsâ'nın (a.s.) Allah'ın, kendisine benzeri dünyada bulunmayıp sadece âhirette mevcut olan lütuflarda bulunduğunu gördüğü için bunu da vereceğini zannetmesidir. Bu tür hadiseler âhiret hayatına özeldir. Nehirlerin kazılması, ıslah edilmesi gibi külfetlerden hiçbiri olmaksızın taştan pınarların fışkırması, onlara boyları ve uzunlukları ölçüsünde büyüyen ve artan elbiseler vermesi, hiçbir külfet ve gayret olmaksızın onlara kudret helvası ve bıldırcın vermesi gibi lütuflar böyledir. Bütün bunlar cennetin nitelikleridir. Mûsâ (a.s.) bunları gördüğünden dolayı Allah'ı görmenin de aynı şekilde dünyada gerçekleşeceğini zannetmiştir. Tıpkı dünyada hiç kimse için gerçekleşmeyen şeylerin onun için meydana gelmesi gibi. Yahut bu durum, Mûsẩʼnın (a.s.) Rabb'inin kelâmını işittiğini, Allah'ın onun kulaklarına sözlerini mekân, uzaklık, yakınlık, aşağı, yukarı, üst ve alt gibi şartlar olmaksızın yerleştirdiğini, lütfuyla ve dilediği vasıtayla, dilediği şekilde ona kelâmını işittirdiğini görmesinden dolayıdır. Bunun üzerine Mûsâ (a.s.), O'nu görmeyi Rabb'inden talep etmenin mümkün olduğunu zannetmiştir. Allah'ın, belirttiğimiz üzere lütfuyla kelâmını işittirdiği gibi lütfuyla dilediği vasıta aracılığıyla ve dilediği şekilde ona kendisini göstermesini talep etmiştir.

[Etimolog]

Ve Lemmâ (وَلَمَّا)

Arapçada eylemin vuku bulduğu o kritik zaman dilimini, ardışıklığı ve olayın bağlamını ifade eden zaman zarfı ve atıf edatıdır. "Ne zaman ki, olduğu vakit." Bir önceki ayette tayin edilen otuz artı on günlük o "kırk gecelik" hazırlık (arınma) süresi dolduğu anı ve Mûsâ'nın dağa çıkışını bildirir.

---

Câe (جَاءَ)

Kelimenin etimolojik kökü c-y-e (cim-ye-hemze) harflerine dayanır. Geçmiş zaman üçüncü tekil şahıs fiilidir. "Geldi, ulaştı, vasıl oldu."

İbn Fâris, bu kökün temel anlamının bir amaca ve hedefe kasti bir yönelişle varmak, bir eylemi meydana getirmek ve bir mekâna intikal etmek olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "meci'" (gelme) eyleminin, sıradan bir "ityân" (e-t-y) kökünden daha vurgulu olduğunu; fiziksel, ruhsal veya ilahi bir ağırlığı/önemi olan bir merkeze (makama) kasti ve saygılı bir intikali ifade ettiğini açıklar. Mûsâ tesadüfen bir dağa çıkmamış, kâinatın en yüce otoritesiyle randevusuna "gelmiştir".

---

Mûsâ (مُوسَىٰ)

Özel isimdir. Cümlenin fâilidir (öznesidir).

El-Cevâlîkî, bu ismin saf Arapça grameriyle türetilmediğini, Kıptice (Eski Mısır dili) kökenli olarak dile yerleşmiş (mu'arreb) bir kelime olduğunu; "su" (mû) ve "ağaç/kurtarılan" (sâ) kelimelerinin birleşiminden oluştuğunu belirtir.

Arthur Jeffery, kelimenin evrensel etimolojisini ve filolojik kökenini tahlil ederek Eski Mısır dilindeki "ms" veya "mose" (çocuk, doğmuş, oğul) kelimesine dayandığını ifade eder.

---

Li Mîkâtinâ (لِمِيقَاتِنَا)

Kelimenin etimolojik kökü v-k-t (vav-kaf-te) harflerine dayanır. Başındaki "li" (için/-e) harf-i ceri yönelme bildirir. Mi'fâl (zaman/mekan ismi) kalıbında gelmiş olan mîkât kelimesi ile "nâ" (bizim) aidiyet zamirinin birleşimidir. "Bizim tayin ettiğimiz o vakte/randevuya."

İbn Fâris, bu kökün asıl anlamının bir eylem için kasti olarak sınırları çizilmiş, başlangıcı ve bitişi net olan zaman dilimi olduğunu belirtir.

Angelika Neuwirth, Geç Antik Çağ zaman felsefesi bağlamında bu kelimeyi "kutsal ve litürjik zaman" (kairos) olarak okur. Mîkât, evrensel (kronolojik) bir zaman birimi değil; Yaratıcı'nın kullarına tecelli etmek veya onlara vahiy vermek için özel olarak ayırdığı, arındırdığı ve yeryüzüne müdahale ettiği o ilahi "kesişme anıdır". Allah "bizim randevumuz" diyerek, inisiyatifin ve zamanın (vaktin) sahibinin kendisi olduğunu sabitler.

---

Ve Kellemehû (وَكَلَّمَهُ)

Kelimenin etimolojik kökü k-l-m (kef-lam-mim) harflerine dayanır. Başındaki "ve" bağlaçtır. Tef'îl babında geçmiş zaman üçüncü tekil şahıs fiili ile "hû" (onunla/ona) zamirinin birleşimidir. "Ve onunla konuştu."

İbn Fâris, bu kökün temel anlamının insanın iç dünyasındaki bir manayı, meramı dışarıya harf veya ses olarak yansıtması, muhatabın üzerinde bir etki (iz) bırakması olduğunu belirtir (k-l-m kökünün "yaralamak/derin iz bırakmak" anlamı da mevcuttur).

Râgıb el-İsfahânî, "kelâm" kavramının Kuran'da sıradan bir söz (kavl) olmadığını; tek taraflı bir beyandan ziyade, doğrudan muhatabın idrakine yönelik, anlamlı, net ve dönüştürücü bir iletişim (hitap) olduğunu açıklar.

Toshihiko Izutsu, Kuran'ın teolojik anlambiliminde Yaratıcı'nın insanla "konuşması" (kelleme) eylemini muazzam bir ontolojik köprü olarak derinlemesine tahlil eder. Allah ile insan (Mûsâ) arasında mahiyet olarak mutlak bir uçurum (transcendence) vardır. "Kelâm", bu mutlak uçurumun vahiy ve sese dönüşen ilahi kelimeler aracılığıyla aşılması, Sonsuz Olan'ın (Allah'ın) sonlu olan (Mûsâ) ile şuur seviyesinde temas kurmasıdır. Tef'îl babındaki şeddeli yapı (kelleme), bu iletişimin anlık bir fısıltı değil; yoğun, aracısız ve bizzat Mûsâ'nın ruhunda/zihninde derin izler bırakan muazzam bir ilahi kelâm (Theomachy) tecrübesi olduğunu gösterir.

---

Rabbühû (رَبُّهُ)

Kelimenin etimolojik kökü r-b-b (ra-be-be) harflerinden oluşur. Konuşma eyleminin (kelleme) failidir. Sonundaki "hû" zamiri Mûsâ'ya döner. "Onun Rabbi."

İbn Fâris, bu kökün asıl anlamının bir şeyi onarmak, koruyup gözetmek, terbiye ederek aşama aşama kemale erdirmek ve mutlak sahip olmak olduğunu belirtir.

Gabriel Said Reynolds, "Rab" isminin bu ayetteki (Sînâ Dağı teofanisindeki) kullanımını teolojik bir şefkat ve sahip çıkma bağlamında okur. Mûsâ'yla konuşan rastgele bir tanrı (İlâh) veya sadece kahredici bir güç (El-Kahhâr) değil, onu doğduğu günden beri "terbiye eden, koruyan, yetiştiren" ve şimdi de ona en büyük ilahi emaneti (vahyi) yüklemeye hazırlanan "kendi Rabbi"dir. Konuşmanın doğasında ezicilikten çok, Rübûbiyetin getirdiği o ilahi ilgi ve himaye vardır.

---

Kâle (قَالَ)

Kelimenin etimolojik kökü k-v-l (kaf-vav-lam) harflerine dayanır. Geçmiş zaman üçüncü tekil şahıs fiilidir. Fail, ilahi kelamı işiten ve bunun sarhoşluğuyla (veya cüretiyle) konuşan Mûsâ'dır. "Dedi."

---

Rabbi (رَبِّ)

Aynı r-b-b (ra-be-be) kökünden gelir. Nida (ey/ya) edatı düşmüş, sonundaki aidiyet yâ'sı esreye dönüşmüş bir yakarış formudur. "Ey Rabbim."

---

Erinî (أَرِنِي)

Kelimenin etimolojik kökü r-e-y (ra-hemze-ye) harflerine dayanır. İf'al babında, ikinci tekil şahıs (sen) emir kipidir. Sonundaki "nî" (bana) birinci tekil şahıs mef'ul zamiridir. "Bana göster." (Kendini bana göster).

İbn Fâris, bu kökün temel anlamının gözle veya basiretle (akılla) bir şeyi görmek, idrak etmek, mahiyetini kavramak olduğunu belirtir. İf'al babı (irâe), görme eyleminin failden mef'ule aktarılması, "görme yetisinin veya nesnenin bizzat görünür kılınması/gösterilmesi"dir.

Râgıb el-İsfahânî, "rü'yet" (görme) eyleminin Kuran'da iki boyutu olduğunu açıklar: Biri baş gözüyle fiziksel nesneleri idrak etmek, diğeri ise kalp/akıl gözüyle hakikati kavramaktır. Mûsâ'nın talebi (erinî), soyut bir hakikat arayışı değil, bizzat Sonsuz Olan'ı "fiziksel baş gözüyle" (optik olarak) temaşa etme cüretidir.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Mûsâ'nın "Bana kendini göster" (Erinî) talebini, teolojik bir "vecd" (ilahi aşk sarhoşluğu) ve epistemolojik sınır ihlali olarak derinlemesine tahlil eder. Mûsâ, otuz artı on günlük o muazzam arınma sürecinin (mîkâtın) sonunda Rabbiyle aracısız konuşma şerefine ermiştir. İlahi kelamın Mûsâ'nın ruhunda yarattığı o muazzam coşku, onu insan doğasının sınırlarını aşan bir şevke sürüklemiştir. Kelamı "işitme" lütfu ona yetmemiş; aşkın ve metafizik olanı (Allah'ı), fiziğin ve sonluluğun dünyasında (kendi biyolojik gözleriyle) "görme" (tecessüm) arzusuyla dolmuştur. Bu talep, isyan değil; manevi doymazlığın getirdiği varoluşsal bir cürettir.

---

Enzur (أَنْظُرْ)

Kelimenin etimolojik kökü n-z-r (nun-zı-ra) harflerinden oluşur. Birinci tekil şahıs (ben) muzari fiildir. Emir cümlesinin (erinî) cevabı olduğu için sonu cezimli (mezcum) gelmiştir. "Bakayım."

İbn Fâris, bu kökün asıl anlamının gözle bir şeye yönelmek, dikkat kesilmek, beklemek ve seyretmek olduğunu belirtir.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), r-e-y (görmek) ile n-z-r (bakmak) arasındaki o ince kavramsal farkı ayetin retoriğinde inceler. Görmek (rü'yet) idraki ve kavramayı içerir; bakmak (nazar) ise sadece gözü o yöne çevirmek, dikkatle temaşa etmektir. Mûsâ "Bana kendini göster ki (erinî), sana bütün dikkatimle, gözlerimi kırpmadan bakayım (enzur)" diyerek o ilahi tecelliye şahitlik etme arzusunu zirveye taşır.

---

İleyke (إِلَيْكَ)

Arapçada "sana, sana doğru" anlamına gelen yönelme (intihâ-i gaye) harf-i ceridir. Bakışın doğrudan doğruya Yaratıcı'nın Zatına (Zât-ı Akdes) kilitlendiğini ifade eder.

---

Kâle (قَالَ)

K-v-l kökünden geçmiş zaman fiilidir. Fail, bu defa Mûsâ'nın bu ontolojik cüretine anında cevap veren Yüce Yaratıcı'dır (Allah). "Dedi."

---

Len Terânî (لَنْ تَرَانِي)

Kelimenin etimolojik kökü r-e-y (ra-hemze-ye) harflerine dayanır. Başındaki "len", eylemin gelecekte hiçbir zaman (asla ve kat'a) gerçekleşmeyeceğini bildiren mutlak olumsuzluk (nefy-i istikbâl) edatıdır. "Terâ" (görürsün) ikinci tekil şahıs muzari fiili ile "nî" (beni) zamirinin birleşimidir. "Beni asla/hiçbir zaman göremezsin."

Râgıb el-İsfahânî, "len" edatıyla gelen bu reddin (len terânî) Kuran'daki teolojik ağırlığını açıklar. Allah, "Ben görünmem" demez; doğrudan Mûsâ'nın biyolojik kapasitesini hedef alarak "Sen (kendi fani gözlerinle) beni asla göremezsin" der. Sınır, Allah'ın görünmezliğinden değil, insanın (ve maddi evrenin) optik donanımının Sonsuz Olan'ı idrak edecek (ihata edecek) kapasitede olmamasından kaynaklanır.

Toshihiko Izutsu, Kuran'ın ontolojisinde "Len terânî" cevabını mutlak müteal (aşkın/transcendent) olan ile fani (immanent) olan arasındaki "kapanmaz uçurumun" ilanı olarak derinlemesine tahlil eder. Mûsâ'nın arzusu, Tanrı'yı bir nesne (object) gibi karşısına alıp izlemektir. Ancak Tanrı ihata edilemez (kuşatılamaz). Fani bir göz, Sonsuz Işığı (Nur'u) görmeye kalkarsa o ışığı idrak edemez, sadece o ışığın şiddetinden kavrulur ve kör olur. Allah'ın bu reddi, Mûsâ'yı cezalandırmak değil, onun o fani/biyolojik varlığını ilahi şoktan (mutlak tecellinin yıkıcılığından) merhametle korumaktır. "Göremezsin", çünkü görürsen yok olursun.

---

Ve Lâkin (وَلَٰكِنِ)

Arapçada "fakat, lakin, ancak" anlamlarına gelen, önceki cümlenin (mutlak reddin) taşıdığı o psikolojik ağırlığı hafifleten ve durumu yeni, eğitici bir mecraya çeken (istidrak) edatıdır.

---

Ünzur (انْظُرْ)

Kökü n-z-r (nun-zı-ra) harflerine dayanır. İkinci tekil şahıs (sen) emir kipidir. "Bak."

---

İlel Cebeli (إِلَى الْجَبَلِ)

Tekili "cebel" olan kelimenin etimolojik kökü c-b-l (cim-be-lam) harflerinden oluşur. Başındaki "ilâ" yönelme bildirir. "Dağa (doğru)."

İbn Fâris, bu kökün temel anlamının yeryüzünde yükselen, son derece katı, kütleli, sarsılmaz ve sağlam taş/toprak yığını olduğunu belirtir. Aynı kökten türeyen "cibilliyet" (yaratılış/fıtrat), dağ gibi sabit ve değişmez doğayı ifade eder.

Michael Cook, Mûsâ'nın bakışlarının (nazarının) doğrudan "dağa" yönlendirilmesini ontolojik bir deney (pedagojik laboratuvar) olarak inceler. Dağ (Sînâ), o an orada bulunan yeryüzündeki en devasa, en cansız, en kaskatı ve en dirençli fiziki maddedir. Allah, Mûsâ'ya adeta şunu söyler: "Sen etten ve kemikten oluşan, kalbi atan zayıf bir biyolojik varlıksın. Senin bedenin benim doğrudan tecellimi kaldıramaz. Şimdi bakışlarını o gördüğün en heybetli, en sert taştan/dağdan yana çevir. Bakalım yeryüzünün en sağlam nesnesi bu tecelliye dayanabilecek mi?"

---

Fe İn (فَإِنِ)

Arapçada "fe" (öyleyse/bu durumda) bağlacı ile "eğer, şayet" anlamlarına gelen "in" şart (koşul) edatının birleşimidir.

---

İstekarra (اسْتَقَرَّ)

Kelimenin etimolojik kökü k-r-r (kaf-ra-ra) harflerine dayanır. İstif'al babında geçmiş zaman üçüncü tekil şahıs fiilidir; ancak şart edatından (in) dolayı muzari/gelecek anlamı taşır. "Karar kılarsa, yerinde sabit kalabilirse, tutunabilirse."

İbn Fâris, bu kökün asıl anlamının bir şeyin bulunduğu mekânda sabitlenmesi, soğuması, sarsılmadan yerleşmesi ve hareketin (ıztırabın) mutlak zıddı olması (istikrar/karar) olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "istikrar" eyleminin Kuran'da bir nesnenin (dağın) dışarıdan gelen devasa bir güce (şoka) rağmen kendi ontolojik formunu ve yerini koruyabilmesi, dağılmaması olduğunu açıklar.

---

Mekânehû (مَكَانَهُ)

Kelimenin etimolojik kökü m-k-n (mim-kef-nun) veya k-v-n (kef-vav-nun) harflerine dayandırılır. Sonundaki "hû" (onun) zamiridir. "Kendi mekânında, kendi yerinde."

---

Fe Sevfe (فَسَوْفَ)

Arapçada şartın cevabını bağlayan "fe" edatı ile gelecekte kesin olarak gerçekleşecek (veya bir koşula bağlı olarak meydana gelecek) eylemi bildiren "sevfe" edatının birleşimidir. "İşte o zaman, ileride."

---

Terânî (تَرَانِي)

Yukarıda analizi yapılan r-e-y (görmek) kökünden muzari fiil ve "nî" (beni) zamiridir. "Beni görürsün." Yaratıcı, Mûsâ'nın görme talebini, yeryüzünün en sert maddesinin (dağın) o tecelli karşısındaki fiziksel direncine bağlayarak (koşullayarak) insanın acziyetini ispatlamaya hazırlanır.

---

Fe Lemmâ (فَلَمَّا)

Arapçada eylemin gerçekleştiği zamanı bildiren "ne zaman ki, olduğu vakit" edatıdır. Dağa bakma emrinin hemen ardından gelen o sarsıcı kozmik olayın başlama anıdır.

---

Tecellâ (تَجَلَّىٰ)

Kelimenin etimolojik kökü c-l-v (cim-lam-vav) harflerine dayanır. Tefa'ul babında geçmiş zaman üçüncü tekil şahıs fiilidir. "Tecelli etti, açığa çıktı, belirdi, yansıdı."

İbn Fâris, bu kökün temel anlamının kapalı veya gizli olan bir şeyin perdesinin aralanması, aydınlanması, sırrın dökülmesi ve görünür/aşikâr hale gelmesi (cilâ) olduğunu belirtir. "Cilâ" (parlatmak) kavramı da bu köktendir, zira nesnenin üzerindeki tozu atıp asıl parlaklığını ortaya çıkarır.

Râgıb el-İsfahânî, "tecellî" kavramının Kuran terminolojisinde fiziksel bir yer değiştirme (inme/çıkma) olmadığını; Allah'ın Zâtı mekândan münezzeh olduğu için, O'nun nurunun, kudretinin, iradesinin ve heybetinin, dilediği nesne üzerinde (dağda) şimşek gibi açığa çıkması, kâinatın varoluş perdesini (hicabını) saniyelik olarak aralaması olduğunu açıklar.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu fiili (tecellâ) ontolojik bir şok dalgası olarak tahlil eder. Allah dağa "inmemiştir" (hülûl yoktur); Allah bizzat o dağa sonsuz kudretinin zerre miskali bir zerresini (nurunu/heybetini) "tecelli ettirmiş", yani dağa kendi sonsuzluğunun yansımasını hissettirmiştir. Kâinatın (fiziğin) dokusu, Yaratıcı'nın mutlak nuruyla (metafizikle) doğrudan temas ettiği o tecelli anında kelimenin tam anlamıyla çatırdamıştır.

---

Rabbühû (رَبُّهُ)

r-b-b (ra-be-be) kökünden "Onun (Mûsâ'nın) Rabbi". Tecellinin failidir.

---

Lil Cebeli (لِلْجَبَلِ)

c-b-l (cim-be-lam) kökünden gelen "cebel" (dağ) isminin başına yönelme bildiren "lâm" harfinin gelmiş halidir. "Dağa / dağ için (tecelli ettiğinde)."

---

Cealehû (جَعَلَهُ)

Kelimenin etimolojik kökü c-a-l (cim-ayn-lam) harflerine dayanır. Geçmiş zaman üçüncü tekil şahıs fiili ile "hû" (onu/dağı) zamirinin birleşimidir. "Onu ... kıldı, onu ... haline getirdi."

İbn Fâris, bu kökün asıl anlamının bir şeyi bir durumdan başka bir duruma geçirmek, ona yeni bir şekil vermek, bir nesneyi kasti olarak dönüştürmek olduğunu belirtir. Dağın o kaskatı formunun saniyeler içinde mutasyona (dönüşüme) uğramasını ifade eder.

---

Dekken (دَكًّا)

Kelimenin etimolojik kökü d-k-k (dal-kef-kef) harflerinden oluşur. Cümlenin ikinci mef'ulü (nesnesi) veya masdar-ı müekkiddir. "Paramparça, dümdüz, toz duman, ufalanmış kum yığını."

İbn Fâris, bu kökün temel anlamının yüksek ve sağlam bir nesnenin üzerine şiddetle vurarak, onu düzleştirip yeryüzüyle bir (sıfır) hizasına getirmek, ezmek ve ufalamak olduğunu belirtir. Bir tepenin dövülerek dümdüz bir ovaya çevrilmesine "dekke" denir.

Patricia Crone, dağın "dekken" (paramparça toz duman) haline getirilmesini mutlak fiziki imha (annihilation) ekseninde okur. Sînâ dağı havaya uçmamıştır; Yaratıcı'nın o muazzam ve aşkın tecellisi (ışığı/heybeti) karşısında dağın taşıdığı o fiziksel bağlar, hücreler ve kayalar kendi varlık yükünü taşıyamayarak (secde edercesine) anında çözülmüş, ufalanmış ve dümdüz bir toz kütlesine (dekken) dönüşerek yerle bir olmuştur. Sonsuzluk (Allah), sonlu maddeye (dağa) dokunduğunda madde ontolojik olarak erir.

---

Ve Harra (وَخَرَّ)

Kelimenin etimolojik kökü h-r-r (hı-ra-ra) harflerine dayanır. Başındaki "ve" atıf (bağlaç) harfidir. Geçmiş zaman üçüncü tekil şahıs fiilidir. "Ve düştü, yıkıldı, kapaklandı."

İbn Fâris, bu kökün asıl anlamının ağır bir cismin yukarıdan aşağıya (boşluğa) doğru şiddetle, kontrolsüzce ve gürültü çıkararak düşmesi, yuvarlanması olduğunu belirtir. Kuşun gökten avının üzerine hızla inmesi veya binanın çökmesi (harâb) bu köktendir. Mûsâ yavaşça diz çökmemiş, şokun etkisiyle bilincini yitirerek bir taş gibi yere "kapaklanmış/çakılmıştır".

---

Mûsâ (مُوسَىٰ)

Cümlenin faili (öznesi).

---

Saıkan (صَعِقًا)

Kelimenin etimolojik kökü s-a-k (sad-ayn-kaf) harflerinden oluşur. Hal (durum) zarfı veya sıfat-ı müşebbehedir. "Baygın, çarpılmış, dehşetten kendinden geçmiş, bilinci sıfırlanmış olarak."

İbn Fâris, bu kökün temel anlamının gökten inen korkunç ve ölümcül bir sesin (yıldırım/sâika) canlıların kulaklarını sağır etmesi, onları dehşete düşürmesi, beyinlerini sarsarak onları bayıltması veya öldürmesi olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "sa'k" eyleminin sıradan bir uyku veya baygınlık olmadığını; insanın karşılaştığı olağanüstü bir güç veya dehşet verici bir tecelli karşısında ruhunun bedenini terk edecek kadar sarsılması, tüm aklî ve biyolojik fonksiyonlarının şoka girip kilitlenmesi olduğunu açıklar.

Toshihiko Izutsu, Kuran'ın teolojisinde Mûsâ'nın bu "saıkan" (kendinden geçmiş/çarpılmış) halini, din felsefesindeki "mysterium tremendum" (korkunç ve ezici gizem) tecrübesi olarak tahlil eder. Mûsâ doğrudan Allah'ı görmemiştir; sadece Allah'ın o kaskatı dağa yönelik tecellisine (ilahi ışığın yansımasına) ve dağın saniyeler içinde un ufak (dekken) olmasına şahit olmuştur. Bu şahitlik bile onun fani insan aklına öylesine ağır gelmiştir ki, aklı iptal olmuş, sinir sistemi çökmüş ve yıldırım çarpmış (saıkan) gibi yere serilmiştir. Bu kelime, insanın aşkın/mutlak (transcendent) olanı bütünüyle idrak etmeye çalışmasının biyolojik ve ontolojik imkânsızlığının tablosudur. İnsan, sınırını aştığında "saıkan" olur.

---

Fe Lemmâ (فَلَمَّا)

"Ne zaman ki, vaktaki." Baygınlığın ardından geçen süreyi bağlar.

---

Efâka (أَفَاقَ)

Kelimenin etimolojik kökü f-v-k (fe-vav-kaf) harflerine dayanır. İf'al babında, geçmiş zaman üçüncü tekil şahıs fiilidir. "Ayıldı, kendine geldi, bilinci yerine döndü."

İbn Fâris, bu kökün asıl anlamının bir şeyin üstte/yukarıda olması (fevk) olduğunu, mecazen ise bir insanın girdiği derin bir krizden, sarhoşluktan, baygınlıktan veya hastalıktan çıkarak tekrar eski "üstün/bütüncül" zihinsel formuna geri dönmesi (ifâkat) olduğunu belirtir.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Mûsâ'nın "efâka" (ayılması) eylemini, metafizik boyuttan (şoktan) tekrar fani/insani boyuta (optik gerçekliğe) güvenli bir dönüş olarak okur. Mûsâ uyanır uyanmaz cüretinin farkına varmış ve aşkınlık karşısındaki kendi fani sınırlarını idrak ederek insanlık düzlemine yeniden "uyanmıştır".

---

Kâle (قَالَ)

K-v-l (kaf-vav-lam) kökünden geçmiş zaman fiilidir. Uyanan Mûsâ'nın ilk tepkisini (sözünü) bildirir. "Dedi."

---

Sübhâneke (سُبْحَانَكَ)

Kelimenin etimolojik kökü s-b-h (sin-be-ha) harflerine dayanır. Mutlak mef'ul (tesbih ederim) konumunda, "ke" (seni) zamiriyle birleşmiş bir tazim (yüceltme) formudur. "Seni tenzih ederim, sen her türlü noksanlıktan ve beşeri sınırlandırmadan yücesin."

İbn Fâris, bu kökün temel anlamının suyun üzerinde yüzmek, batmadan akıp gitmek, uzayda yıldızların kendi yörüngesinde kayması (sebh) olduğunu belirtir. Tesbih (Sübhan); Yaratıcı'yı insanın zihnindeki bütün katı/fani tasavvurların, şekillerin, cisimlerin (ve görme taleplerinin) fersah fersah ötesine taşımak, O'nu maddenin kurallarından bütünüyle soyutlayarak (tenzih ederek) yüzdürmektir.

Râgıb el-İsfahânî, "Sübhan" kavramının, Allah'a atfedilen her türlü beşeri kusuru, mekanı, zamanı ve cismiyeti şiddetle reddederek O'nun mutlak aşkınlığını ilan etmek olduğunu açıklar.

Gabriel Said Reynolds, Mûsâ'nın ayılır ayılmaz ilk kelime olarak "Sübhâneke" demesini teolojik bir itiraf olarak tahlil eder. Mûsâ bu kelimeyle şunu ilan eder: "Ben seni gözümle görme (nesneleştirme) cüretinde bulundum; oysa sen bir dağın, bir mekânın veya bir gözün içine sığdırılamayacak kadar aşkın, cisimden arınmış ve noksanlıktan uzak (Sübhan) bir Zat'sın. Ben kendi haddimi ve biyolojik kapasitemi idrak ettim."

---

Tübtü (تُبْتُ)

Kelimenin etimolojik kökü t-v-b (te-vav-be) harflerinden oluşur. Birinci tekil şahıs (ben) geçmiş zaman fiilidir. "Tövbe ettim, döndüm."

İbn Fâris, bu kökün asıl anlamının gidilen yanlış bir yoldan (veya isyandan) bütünüyle vazgeçerek, asıl merkeze, doğru olana kasti ve kalıcı bir şekilde geri dönmek (rücu) olduğunu belirtir.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Mûsâ'nın "tübtü" (tövbe ettim) demesini epistemolojik bir pişmanlık olarak okur. Mûsâ büyük bir günah işlediği için değil; Sınırları aşan bir felsefi talepte (Bana kendini göster) bulunarak, kul ile Rab arasındaki o ontolojik mesafeyi (farkı) bir anlığına unutma gafletine düştüğü için tövbe eder. Tövbe, burada fani aklın, aşkınlık karşısındaki acziyetini kabul ederek "itaat çizgisine geri dönmesidir".

---

İleyke (إِلَيْكَ)

"Sana doğru, sadece sana." Yönelme harf-i ceridir. Tövbenin bizzat ve sadece O'na yöneldiğini sabitler.

---

Ve Ene (وَأَنَا)

Arapçada atıf "ve" edatı ile birinci tekil şahıs "ben" zamiridir. "Ve ben..."

---

Evvelül (أَوَّلُ)

Kelimenin etimolojik kökü e-v-l (hemze-vav-lam) harflerine dayanır. İsm-i tafdîl formunda, tamlamanın ilk ögesidir (muzaf). "İlkiyim, en önde olanıyım."

İbn Fâris, bu kökün temel anlamının bir şeye öncülük etmek, başlangıç noktası olmak ve geride kalanın (âhirin) mutlak zıddı olmak olduğunu belirtir.

---

Mü'minîn (الْمُؤْمِنِينَ)

Tekili "mü'min" olan kelimenin etimolojik kökü e-m-n (hemze-mim-nun) harflerinden oluşur. İf'al babında ism-i fâil çoğuludur. Ayetin (ve Mûsâ'nın muazzam teofani tecrübesinin) kapanış kelimesidir. "İman edenlerin, inananların (ilkiyim)."

Râgıb el-İsfahânî, "iman/mümin" kavramının hakikati tereddütsüz onaylamak, ona güvenle boyun eğmek ve kendi zihinsel/fiziksel kibrini bütünüyle sıfırlayarak gerçeğe teslim olmak olduğunu açıklar.

Angelika Neuwirth, Mûsâ'nın "Ben inananların ilkiyim" (ene evvelül mü'minîn) şeklindeki kapanış beyanını, vahiy teolojisindeki (revelation theology) o muazzam "epistemolojik teslimiyet" olarak derinlemesine tahlil eder. Mûsâ az önce "Bana kendini göster" (Erinî) diyerek inancını optik bir "görme/kanıt" zeminine oturtmak istemişti. Ancak dağın un ufak olması (tecelli) ona en büyük gerçeği öğretti: Hakikat gözle görülmez, sadece kalple idrak edilir ve ona boyun eğilir. Mûsâ bu şoku yaşadıktan sonra gözle görme (bilimsel/optik kanıt arama) sevdasından bütünüyle vazgeçer ve "Ben seni görmeden, senin azametine, görünmezliğine ve aşkınlığına gözü kapalı bir şekilde ve tam bir güvenle (emniyetle) teslim olan, görmeden 'iman edenlerin' (mü'minîn) ilkiyim" diyerek rasyonel kibrin bittiği yerde o saf ve pürüzsüz imanın (Tevhidin) mutlak zirvesini ilan eder. Teslimiyet, görme arzusunu yenmiştir.