Özet

Yaklaşık olarak XVII. yüzyılda Avrupa’da ortaya çıkan modernite; Aydınlanma ile birlikte, Batı’nın askerî, ekonomik ve kültürel hâkimiyetine ve siyasî yayılmacılığına paralel olarak tüm dünyayı etkisi altına alan değerler sistemi olarak tanımlanmaktadır. Bilindiği gibi; akılcılık, pozitif bilim, hümanizm, demokrasi, bireycilik ve sekülerizm, bu sistem içinde en önde gelen değerlerdir. Batı’nın siyasî, askerî, ekonomik ve kültürel hegemonyası altında tarihinin en büyük krizini yaşayan İslâm dünyası, Avrupa’dan gelen ve yabancısı olduğu bu büyük tehdide karşı çeşitli psikolojik reaksiyonlar göstermiştir. Bu tavırlar genel olarak, apolojik/savunmacı ve adaptasyoncu olmak üzere iki temel kategoride değerlendirilebilir. Bu yazıda; adaptasyoncu, diğer bir deyişle İslâm dünyasının yaşadığı bunalıma Batı’yı taklit ederek ve onun değerler sistemine uyum sağlayarak çözüm bulmaya çalışan modernleşmeci İslâm entelektüelleri ve bu düşüncenin Kur’an yorumunda yol açtığı komplikasyonlar olarak Kur’ancılık ve tarihselcilik yaklaşımları ele alınacaktır. Bunlardan Kur’ancılık/meâlcilik Kur’an’ın aktüel değerini kabul etmekle birlikte, âyetleri Arap dilinin esnekliğinden faydalanmak suretiyle; hadisleri göz ardı etme ve geleneği reddetme pahasına modern ölçüler çerçevesinde yorumlamaktadır. Tarihselcilik ise çağdaş insanın Kur’an’ın hitabına değil mesajına muhatap olduğunu, dolayısıyla Kur’an’ın özellikle ahkâm konusunda aktüel bir değer taşımadığını savunmaktadır. Bu makalede, söz konusu iki yaklaşımın, İslâm dünyasının içinde bulunduğu krize çözüm olarak sunulan modernite değerleriyle uzlaşı anlayışının doğurduğu menfi sonuçlardan olduğu örnekleriyle gösterilmeye çalışılacaktır.

Giriş

Modernite, Aydınlanma ile Avrupa’da ortaya çıkan ve zamanla tüm dünyaya yayılan toplumsal değerler sistemine verilen isimdir. Modernizm ise modern bilimlerin etkisiyle ve modernite değerleri doğrultusunda Avrupa’da, düşünce ve anlayışta vuku bulan yeni hayat anlayışı ve zihniyet değişimi sonucu teşekkül eden yeni toplumsal ve politik koşullara uyarlamayı amaçlayan bir ideoloji ve dünya görüşüdür. Burada, modernlik ile modernleşme arasında bir ayrım yapmak gerekmektedir. Modernlik Batı’nın kendi iç dinamikleri ile tarihsel süreç içerisinde gerçekleştirdiği birtecrübedir. Modernleşme ise, geri kalmış bir medeniyetin daha ileri seviyedeki bir medeniyete erişebilmek için gösterdiği çabaların ortak adı olarak tanımlanmaktadır. Elbette burada bahsedilen ileri seviyedeki medeniyet Batı; onu yakalamak için çaba gösteren ise ancak bu şekilde muasır medeniyetler seviyesine ulaşacağına inanan modernleşmeci siyasî/entelektüel/dinî gruplardır. Bu makalede modernleşme zihniyetinin yalnızca Kur’an araştırmacılarına yaptığı tahribat kısaca ele alınacaktır.

Öncelikle belirtmek gerekir ki bu yazının terminolojisinde çağdaşlaşma, modernleşmeden daha geniş bir kavramdır. Şöyle ki çağdaşlaşma, “bulunulan çağın anlayışına, şartlarına uygun olan” anlamına gelmektedir. Modernite ise Avrupa’da XVII. yüzyılda oluşmaya başlayan ve XIX. yüzyıldan itibaren İslâm dünyasını etkileyen, günümüzde ise hem Batı’da hem de tüm dünyada etkisini yitirmeye başlayan bir zihniyettir. Diğer bir deyişle tarihte belli bir dönemde belli bir coğrafyada başlayan ve sona ermekte olan bir süreçtir. Çağdaşlaşma ise genel olarak ötekiden veya konjonktürden etkilenme halidir. Bu açıdan çağdaşlaşma terimi, söz gelimi, tarihsel süreçte Mu’tezile mezhebindeki sapmaları da günümüz post modern ve feminist anlayışları da açıklamak için kullanılabilir.

Nitekim hem usul hem kaynak açısından Mu’tezile ile modernleşmeci zihniyet arasında birtakım benzerlikler kurulabilir. Şöyle ki her ikisinde de “akılcılığa” aşırı vurgunun yanında, toplumu kendi değerleri doğrultusunda yukarıdan aşağı doğru dizayn etme hakkı/misyonu göze çarpmaktadır. Zira Mu’tezile’de tarihe mihne olayları olarak geçen süreçte zirveye çıkan bu anlayış, modernleşmenin de en baskın karakterini oluşturmaktadır. Bilindiği gibi, modernleşme bize, -Batı’daki sürecin aksine- tabii olmayan yollarla, devletin ve aydın bir zümrenin hareketi olarak yukarıdan gelmiştir. İslâm dünyasının geri kalmışlıktan kurtuluşunun modernleşmeden geçtiğini düşünen ve bu uğurda geleneğe sırt çevirip Kur’an’ı “saf bir zihinle” yorumlamak suretiyle toplumun din algısını değiştirme ve ıslahat yapma amacıyla ortaya çıkan birtakım isim ve hareketler bu zihniyetin tefsire yansıması olarak görülebilir.

Kur’an-ı Kerim’i geleneksel tefsir anlayışlarından bağımsız “saf bir zihinle” okumanın gerekliliğini savunan modernistlerin, esasen Kur’an’ı kendi dönemlerinde hâkim olan pozitivist yaklaşımla ve Batı değerlerine uygun biçimde tefsir etme çabaları yaşadıkları kafa karışıklıklarını göstermesi açısından ilginçtir. Aynı şekilde Mu’tezile’nin Kur’an’ın mahlûk olduğunu savunması ya da cennet-cehennemin içindekilerle beraber fenâ bulacaklarını iddia etmesi Mu’tezilî âlimlerin Hıristiyanlarla yaptıkları münâzaralardan ya da Kilise’nin kendi içinde gerçekleştirdiği tartışmalardan bağımsız değildir.

Elbette her insan/müfessir yaşadığı çağın normlarından belli ölçüde etkilenebilir fakat onun yaşadığı zaman ve mekândaki anlayışları evrenselleştirip anakronik bir yaklaşımla geçmişi yanlışlaması, farklı din ve anlayışlardan etkilenip Kur’an’ı kendi döneminin ruhuna göre tefsir etmesi tipik bir çağdaşlaşma örneğidir ve bu olgu aslında modernleşmeden daha kapsamlıdır. Mesela toplumsal alanda da fiziksel yasaların var olduğu ve evrensel tek gerçekliğin arandığı/savunulduğu modern dönemde "Allah’ın yasasında asla bir değişme bulamazsın. Allah’ın yasasında bir başkalaşma da bulamazsın." "Karanlıklarla aydınlık bir olur mu?" âyetlerini öne çıkaran müfessirle; rölativizmin, çeşitliliğin ve çoğulculuğun revaç bulduğu, feminizmin etkisini hissettirdiği postmodern dönemde "Sözleri dinleyip en güzeline uyanları müjdele." "Allah onunla, kendi rızasını arayan herkese kurtuluşa götِüren yolları gösterir." âyetlerini öne çıkaran; benzer şekilde Nisâ sûresindeki kadınlarla ilgili وَاضْرِبُوھُنَّ âyetini çağdaş değerler telakkisine uymadığı için eğip büken, hatta meâِlinin her baskısında anlamını değiştiren tefsirci arasında çağdaşlaşmacılık anlamında esasen hiçbir fark yoktur. Diğer bir deyişle, post modernizmin tesirinde kalarak, günümüzde etkisini yitiren modernizmi eleştiren bir tefsirci, teknik anlamıyla modernist olarak nitelenemese de çağdaşlaşmacı sayılabilir.

Bilindiği gibi Kur’an müslümanlar için sadece bilgi/haber verici değil inşâ edici bir metindir. Bu noktada Kur’an’ı anlamada modernizm gibi dış dinamiklerin etkisiyle gerçekleşen yan etkilerin tespitini ve yol açtığı problemlerin teşhirini amaçlayan makalenin önemi ortaya çıkmaktadır. Bahsedilen durumu daha net ortaya koyma adına makalede konu, temsil gücü yüksek örnekler üzerinden ele alınmış; tarihselciliğin ve Kur’ancılığın zayıf noktaları ve açmazları gösterilmeye çalışılmıştır.

1. Kur’ancılık/Meâlcilik

Hz. Ömer’e (a.s.) dayandırdıkları “bize Kur’an yeter” mottosuyla hareket eden bu akım hem Hindistan hem Mısır bölgesinde modernleşme ile senkronize biçimde ortaya çıkmıştır. Aralarında mahiyet, yaklaşım ve derece farkları bulunsa da ilk modernistlerin aynı zamanda ilk Kur’ancılar oldukları söylenebilir. Bu yaklaşımı benimseyenler genel itibariyle; apaçık ve evrensel Kur’an’ın İslâm’ın tek kaynağı olduğunu, Kur’an’ı anlamanın belirli bir zümrenin tekeline bırakılamayacağını, dolayısıyla herkesin Kur’an’ı anlayacak seviyede ve nitelikte olduğunu savunmaktadırlar. Kur’an’ı çağdaş telakkilere uygun biçimde yorumlamalarının önündeki en büyük engel olarak gördükleri sünneti/hadisi devre dışı bırakma çabaları, rivâyet karşıtlığı, mucizeleri rasyonalize etme gayretleri, İslâm’ı yalın haliyle anlama iddiaları modernleşmeci ve Kur’ancı hareketlerin kesişim kümesi olarak değerlendirilebilir.

Bu hareketin Hindistan’daki kurucusu ve en önemli temsilcisinin, aynı zamanda akılcılığa ve pozitivizme bağlılığı sebebiyle modernist; tabiata atfettiği önemden dolayı neyçirî (tabiatçı) gibi sıfatlarla nitelenen Seyyid Ahmed Han (1817-1898) olduğu kabul edilmektedir. O ve arkadaşlarının öncülük ettiği Ehl-i Kur’an’ın, İslâm dünyası içinde sünnet/hadis karşıtlığı açısından en radikal ve net tavrı alan ekol olduğu söylenebilir. Nitekim bu kimseler "Hüküm ancak Allah’ındır"; "Rabbinizden size ne indirildiyse ona uyun" gibi bazı âyetleri öne sürerek sünnet ve hadisle amel etmeyi şirk kabul etmekte; ayrıca “mucize” olgusunu ve hadislerle sabit olan kabir hayatını da reddetmektedirler. Mesela Seyyid Ahmed Han cin ve melek gibi varlıkların tabiatta içkin olan birtakım
kanunlar olduğunu iddia eder. Yine ona göre"Biz Mûsâ’ya: “Asânı denize vِur! ” diyِe vahyettiِk. Vurur vurmaz deniz yarıldı, öyle ki birer koridor gibi açılan yolun iki yanında sular büyük dağlar gibi yükseldi" âyetinde anlatılan hadise gel-git olayından ibarettir. Aynı şekilde onlar, Bakara sûresinde anlatılan, farklı dağlara parçalarını koyduğu ölü kuşların dirilerek Hz. İbrahim’in (a.s.) yanına gelmesinin aslında bir rüyadan ibaret olduğunu iddia etmektedirler. Bu ekol mensupları, sünnet ve hadis inkârcılığının bir sonucu olarak ibadetler konusunda da sadece Kur’an’ı esas almak suretiyle, namaz vakitleri, namazın eda keyfiyeti, zekât ve oruçla ilgili akılcılık ve bâtınîlik karışımı “ilginç” görüşler ileri sürmüşlerdir.

Kur’ancılık hareketinin Mısır’daki ilktemsilcileri de aynı zamanda modernleşme hareketinin öncüleridir. Kuşkusuz bu konuda Muhammed Abduh (1849-1905) ilk akla gelen isimlerdendir. Abduh, İslâm dünyasının yaşadığı bunalımdan çıkış yolunun İslâm’ın ilk kaynaklardan hareketle anlaşılmasından geçtiğini savunur. O, geleneksel tefsir literatürünü gramere, Kur’an’ın özünden uzak, gereksiz hatta yalan-yanlış yorumlara saplanmış, Kur’an’ı toplumsal hayatın dışında tutan metinler olmakla eleştirir. Nitekim bu anlayışın bir uzantısı olarak Abduh’un, verdiği tefsir derslerinde, etkisinde kalma endişesiyle tefsir kitaplarına müracaat etmeyip mushafı doğrudan okuduğu söylenmektedir. O, sahih hadisleri te’vil hatta inkâr etmekte hiçbir sakınca görmemiştir.

Yaşadığı döneme damgasını vuran, “akıl ve bilimin en yüksek değer olduğu” kabulünden ve pozitivizmden etkilenerek Kur’an’da geçen bazı metafizik varlıkları laboratuvar ortamında gözlemlenebilecek canlılar şeklinde yorumlaması, mucizeleri rasyonalize ederek te’vil etmesi ve geleneksel fıkıh anlayışının dışına çıkan fetvalar vermesi modernitenin Abduh üzerindeki tesirini açıkça göstermektedir. Mesela o, Fîl sûresinde geçen ebâbîl kuşlarını mikrop taşıyan sivrisinekler şeklinde yorumlamış; âyetlerde zikredilen cinlerin aslında mikrop cinsi olabileceğini, Hz. Meryem’in ilahî habere olan güvenin verdiği psikoloji ile hamile kaldığının kabul edilebileceğini söylemiştir. Yine o, verdiği fetvalarda resim-heykel yapımına ve şapka giyilmesine izin vermiş, erkeğin birden fazla kadınla evlenme ruhsatının ise yöneticiler tarafından kaldırılabileceğini ifade etmiştir. Abduh, bugün çok geniş kesimlerce kabul gören fakat o zaman için oldukça radikal olan bu fetvalarından ötürü sadece dönemin muhafazakâr âlimlerinin büyük tepkisini çekmekle kalmamış, itikadî birtakım görüşleri sebebiyle bazı Batılı yazarlar tarafından bile agnostik olarak nitelendirilmiştir.

Hadisler ve rivâyetler konusunda eleştirel bir tavır takınsalar da tamamen reddetme yerine, sıhhat problemini ileri sürerek rivayetlerde seçici davranmaları, Mısır ekolünün Hindistan’dakinden farklı yönü olarak değerlendirilebilir. Ayrıca bu ekollerin dışında, Batı modernizminin diğer büyük paradigması Marksizm’den etkilenerek geleneği eleştiren ve Kur’an’ı sol perspektiften yeniden yorumlayan Ali Şerîatî (1933-1977), Hasan Hanefî (1935-) gibi bazı İslâm düşünürleri de mevcuttur. Bunları her ne kadar tam anlamıyla bir Kur’ancı olarak nitelendirmek doğru olmasa da bu isimler, geleneğe karşı yönelttikleri eleştirileri ve Kur’an’ı yeniden yorumlayış tarzları ile başta Türkiye’deki bazı Kur’ancılar/meâlciler olmak üzere siyasî İslâmcı gruplar üzerinde ciddi etkiler bırakmışlardır.

Türkiye’de mevcut Kur’ancılık/meâlcilik anlayışlarının diğer İslâm ülkelerindeki hareketlerden farklı yönleri bulunmaktadır. Şöyle ki Osmanlı Devletinin yıkılışının ardından Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadro içinde baskın durumda olan laik pozitivist zihniyet ile İslâmcılık arasındaki “bilek güreşi” Türkiye’deki Kur’an merkezli hareketlerin dinî olduğu kadar sosyal ve siyasî hedeflerinin de olmasına yol açmıştır. Bu sebeple Türkiye’deki meâl çalışmaları siyasî konjonktürden bağımsız olarak değerlendirilemez. İttihat ve Terakki’nin Türklük ve Türkçe konusundaki hassasiyeti ve sonrasında yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin gerçekleştirdiği dil devrimi ve bazı dinî unsurları Türkçeleştirme gayretleri hem İslâmcılar hem de genel halk nezdinde, devlet teşvikiyle yaptırılan Kur’an tercümelerine şüpheyle yaklaşılmasına neden olmuştur.

Daha sonraki dönemde çok partili sisteme geçilmesiyle beraber siyasî alanda varlığını güçlendiren muhafazakâr kesim hem Türkiye’deki konjonktürün hem İran İslâm Devrimi’nin dünyada estirdiği rüzgârla meâlleri sahiplenmiş ve kısa bir süre içinde meâl “enflasyonu” oluşmuştur. Nitekim günümüzde Türkçe meâllerin sayısı 300’ü aşmıştır. Bununla birlikte, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk kurulduğu yıllarda, baskıcı laik anlayışa karşı gelenekçi Müslümanlar ile siyasî İslâmcılar arasında kurulan ittifak, muhafazakâr iktidarlarla birlikte bozulmaya başlamış ve nitekim kısa bir süre önce Diyanet İşleri Başkanlığı bu konuda tavır alarak “Bize Kur’an yeter” anlayışını eleştiren bir hutbe yayımlamıştır.

Türkiye’de toplumun tahsilli kesimlerinde ciddi karşılık bulan meâlcilik, İslâm toplumlarında sürmekte olan donukluk ve geri kalmışlığın Kur’an’ı merkeze alan, yenilikçi, üretken bir anlayışla çözülebileceğini ileri sürer. Kur’an’ı hayatlarının merkezine aldığını savunan bu kimseler kendilerini âdeta toplumda yaygın olan inanç ve kabullerin yanlışlığını ispat edip ortadan kaldırma üzere konumlandırmışlardır. Mesela onlar geleneksel kabul ve tasavvufî yaklaşımlar ile Kur’an’da sıkça vurgulanan şirk ve ataları taklit arasında benzerlikler kurmak suretiyle bunları reddetmektedirler. Onlara göre eğitim şarttır, zira halk cahildir ve -tabii ki kendi anlayışları doğrultusunda- eğitilmelidir. Aslında Kur’an’ı temel alan bir yaklaşımla toplumu değiştirip dönüştürme çabasının altında, bu eğitimli insanların modernleşmeci/pozitivist ve ideolojik bir eğitim sisteminden geçmelerinin payı inkâr edilemez.

Geleneksel fıkıh ve tasavvuf gibi konulara mesafeli duran Türkiye’deki meâlciler hadisler konusunda da eleştirel bir yaklaşımı benimserler. Özellikle, modern telakkilere aykırı âyetleri yorumlarken bin dereden su getirerek onları te’vil eden bu kimseler, hadis söz konusu olunca ise, ilk bakışta akla aykırı gibi görünen ya da çağdaş insanın kabul edebileceği sınırları (!) aşan hadis örneklerini öne sürerek rivâyetleri reddetme eğilimine sahiptirler. Hadislerin Kur’an’a arz edilmesi gerektiğini savunur, metin açısından problemli gördükleri hadisleri senetleri sahih bile olsa mevzû kabul ederler. Diğer taraftan birçoğu Kur’an’ı orijinal dilinden anlayabilecek kadar Arapça dilbilgisinden mahrum olan bu kimseler, her meâlin nihâyetinde bir yorum olduğu, dolayısıyla Kur’an ile aralarına yorumcunun girdiği realitesini dikkate almadan, meâl sahibine karşı -hadis râvilerinden esirgedikleri- tam bir güvenle meâl üzerinden yorum hatta içtihat yapmakta hiçbir beis görmemektedirler.

Kur’ancılık konusunda son olarak denilebilir ki bu konu tamamen modern dönemde ortaya çıkmış bir fenomen değildir. Günümüzdeki kadar sistemli bir hareket olarak kabul görmese de sahâbe dönemine ait bazı rivâyetlerde ve İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) bazı eserlerinde bu düşüncenin ilk izlerini bulmak mümkündür. Gerçekte bu sadece Sünnî dünyanın problemi değildir; örneğin Şîa içinde de benzer şekilde Ahbârîlik-Usûlîlik ayrımı mevcuttur. Esasen bu konu, kutsal kitaplı bütün inançlarda temel bir ayrışma noktasıdır. Nitekim Yahudilikte, Rabbânî-Karâî; Hıristiyanlıkta Katolik-Protestan ayrımının temeli, kutsal kitapların tek başına ve din müntesipleri tarafından bireysel yorumlanıp yorumlanamayacağı meselesine dayanmaktadır.

2. Tarihselcilik

Tarihselcilik, Batı’da XVII. yüzyılda ortaya çıkan ve XX. yüzyılda modernleşmenin bir diğer yan etkisi olarak İslâm dünyasına giren bir olgudur. Bu anlayış, her tarihsel dönemin o döneme ait fikir ve ilkeler aracılığıyla yorumlanması gerektiğini, dolayısıyla geçmişteki insanların, eylemlerin, tarihçinin kendi çağına ait değer, inanç ve motifler temel alınarak açıklanamayacağını savunmaktadır. Bu felsefî görüş bir süre sonra Batı’da modern bilimin verilerine uymayan dinî metinler için açıklama yöntemi olarak benimsenmiştir. Zira Aydınlanma ile birlikte Avrupa’da hâkim olan akılcılık sonrası İncil’in rasyonel bakış açısıyla incelenmesi ve içindeki anlatıların akıldışı olarak görülüp reddedilmesi sonucu Hıristiyan dünyasında bir inanç bunalımı meydana gelmiştir. Tarihselcilik bahsi geçen bu krize karşı Avrupalı ilâhiyatçıların kutsal kitaplarını savunma sâikiyle sarıldıkları bir okuma ve yorumlama biçimidir. Hıristiyan Batı’nın, tahrif edilmiş kutsal kitaplarında mevcut akıldışı anlatıları aklîleştirme çabasından ibaret olan bu okuma/yorumlama biçimi bazı modernist İslâm araştırmacıları tarafından, olduğu gibi alınıp Kur’an’a, özellikle ahkâm âyetleri bağlamında uygulanmaya çalışılmıştır.

Tarihselci düşünürler Hz. Ömer’in (r.a.) yeni fethedilen toprakların statüsü ve müellefe-i kulûbe zekât verilmesini iptal etmesi gibi bazı uygulamalarını öne sürerek kendilerine gelenekten referans sağlarlar. Hatta Hz. Ebû Bekir (r.a.) dönemindeki ridde olaylarını, milâdî VIII. yüzyılda kurulan Îseviyye fırkasının doktrinlerini tarihselciliğin ilk tezahürleri olarak değerlendirenler de mevcuttur. Modern dönemdeki anlamıyla tarihselci görüşlerin ilk nüveleri -Kur’ancılık akımında da olduğu gibi- modernist İslâm düşünürleri Seyyid Ahmed Hân ve Muhammed Abduh’da görülebilir. Tâhâ Hüseyin (1889-1973) ve Halefullah (1916-1997) tarafından teorik temelleri atılan tarihselcilik, daha sonra Fazlurrahman (1919-1988), Hasan Hanefî, Muhammed Arkoun (1928-2010) ve Nasr Hâmid Ebû Zeyd (1943-2010) tarafından geliştirilip günümüze taşınmıştır.

Tarihselcilik konusunda ilkakla gelen isimlerden biri olan Fazlurrahman’a göre Kur’ân-ı Kerîm hem lafız hem de muhteva açısından tarihsel bir metindir. Ona rengini veren indiği döneme ait tarihsel ve kültürel şartlardır. Bir başka deyişle Kur’an o toplumda geçerli inanış, âdet ve kültürleri dikkate almıştır. Dolayısıyla, söz gelimi ahkâma yönelik âyetler her zaman ve zeminde geçerli kanunlar değil; tarihsel şartların değişimi ile farklı yorumlanıp uygulanabilecek evrensel mesaj yüklü formlardır. Bu evrensel mesajlar da âyetin lafzî karşılığında değil güttüğü amaç içinde aranmalıdır. Bunun için de o, âyetlerin nüzul dönemine giderek emir ve yasaklar içindeki evrensel mesajı/maslahatı/makâsıdı tespit edip yaşanılan döneme uyarlanması şeklinde ikili bir yöntem önermektedir.

Nasr Hâmid Ebû Zeyd nüzul sürecini teşkil ve teşekkül süreci olarak ikiye ayırmış ve nasları kültürün bir ürünü olarak nitelemiştir. Ona göre nas ile olgu arasında diyalektik bir ilişki söz konusudur. O, Kur’an ilimleri içerisindeki esbâb-ı nüzûl, Mekkî-Medenî, nâsih-mensuh konularının tam olarak bu durumla ilgili olduğunu söyler. Bir diğer -en azından ahkâm konusunda- tarihselci isim, mühtedî Roger Garaudy (1913-2012) ise Kur’an’ın dinî-ahlâkî bir davet olduğunu, hukukî bir metin gibi değerlendirilmemesi gerektiğini savunur. Ona göre Kur’an’ın tamamına yakını iman ve ahlâktan bahsederken sadece %4’lük kısmı evlilik miras gibi hukukî; %0,7’lik kısmı ise beş suçun had cezaları ile ilgilidir. Bu konuda Garaudy fıkıh ve şeriat ayrımı yapar. Ona göre, fıkıh değişken şeriat ise evrenseldir. Zira şeriat; ilke, yöntem ve makāsıd/amaçlardır. Garaudy fıkıh ile şeriatın aynîleştirilmesi suretiyle İslâm hukukçularının tarihsel fetvalarının mutlaklaştırılmasını eleştirir. Hasan Hanefî ise tarihselcilikte çok daha ileri giderek ilâhî sıfatların bile aslında Kur’an’ın ilk muhataplarının zihni tasavvurunu yansıttığını söylemekten çekinmemiştir.

Özetle tarihselciler, Kur’an’daki ahkâm âyetlerinin evrensel değil yerel olduğu ve bu konudaki âyetlerin; sosyal, ekonomik ve hukukî sorunların çözümü için -geliştirilmesi ahkâmın makâsıdlarını tespit edecek insanlara bırakılmış- ilk adımlar olarak görülmesi gerektiği görüşünü benimsemektedirler. Buna göre, mesela Câhiliye döneminde mirastan hiç pay almayan kadının yarım pay alması, erkeğin sınırsız kadın eş edinme hakkının dörtle sınırlandırılması, kadının şahitliğinin hiç kabul edilmediği bir sosyal ortamda iki kadının şahitliğinin bir erkeğe eşit görülmesi o toplumda mevcut eşitsizleri ortadan kaldırma sürecinde iptidaî mahiyette hükümlerdir. Anlaşıldığı kadarıyla, ilerlemeci tarih anlayışına sahip bu tarihselcilere göre, Kur’an söz gelimi kadın ve erkeğin eşit hukukî haklara sahip olduğu bir topluma inseydi ideal olandan geri dönüş anlamına gelecek bu hükümleri getirmezdi.

Öyleyse ahkâmın tarihselliğini savunan bu kimseler neden Kur’an’daki ahkâm âyetlerinin Allah’a (c.c.) ve ahiret gününe inanma ile irtibatlandırıldığını açıklamak zorundadır. Diğer taraftan Kur’an’da açıklanan had cezalarındaki miktarların başka tarihselliklerdeki tam karşılığının ne olduğunu da vuzuha kavuşturmaları gerekir. Keza kendilerinden, bu anlayışlarını Kur’an’dan delillendirmeleri beklenir. Mesela Medine’de Hz. Peygamber’e (s.a.v.) gelerek zina edenlerin hükmünü soran Yahudiler hakkında Kur’an’da şöyle söylenmektedir: "Kendi kitapları olan ve içinde Allah’ın hükmü bulunan Tevrat ellerinde iken nasıl olup da seni hakem tayin ediyorlar? Bilindiği gibi Hz. Musa (a.s.) ile Hz. Muhammed (s.a.v.) arasında yaklaşık iki bin yılık bir süre söz konusudur. Dolayısıyla, geçen bunca yıla, değişen coğrafyaya ve kültüre rağmen Allah’ın (c.c.) Tevrat’ın indirilişinden iki bin yıl sonra Medine’de yaşayan Yahudileri Tevrat’ta geçen ahkâmı uygulamaya çağırması, tarihselci düşünürler açısından izah edilmesi gereken bir olgudur.

Öte yandan tarihselcilik anlayışı birçok isim tarafından ahkâmla da sınırlı tutulmamıştır. Nitekim bazı tarihselciler, Kur’an içinde yer alan kölelik/cariyelik, zıhâr, liân, savaşılması haram aylar, çocukların sütten kesilme süresi, iddet ve cilbâb gibi ahkâma taalluk eden ve yerel unsurlar taşıyan konuların yanında; Kur’an’da birçok konuda devenin örnek verilmesini, cennet-cehennem tasvirlerini hatta bazı âyetlerde antropomorfist Allah betimlemelerinin mevcudiyetini öne sürerek Kur’an’ın evrensel olmadığını ve çok büyük kısmının Arabî nitelik taşıdığını savunmaktadırlar.

Mesela Türkiye’de tefsir alanındaki önde gelen tarihselcilerinden biri olan Mustafa Öztürk bu konuda yazdığı bir makalede şöyle demektedir:

Ne var ki biz, … Kur’an’daki tarihselliğin şer’i ahkâmla sınırlı olduğunu düşünmüyoruz. Kanaatimizce Kur’an -bazı temel mesajlar hariç- tamamen tarihseldir. Hatta tüm peygamberlerin ortak mesajını teşkil eden tevhid inancı na ilişkin bazı Kur’an ifadeleri dahi tarihsel unsurlar içermektedir. Keza, tarih-üstü bir inanç umdesi olduğunda şüphe bulunmayan ahiretle ilgili tasvirler de bütünüyle yerel ve tarihsel karakterlidir.

Bu kabullerle oluşacak Kur’an/İslâm inancına göre, ahkâm âyetleri tarihseldir, günümüze hitap etmez. Dolayısıyla bugün Müslüman’a düşen görev sadece, bu kitapların Allah tarafından tarihin bir diliminde sadece belli bir coğrafyada yaşayan insanlara indirildiğine inanmaktan ibarettir. Peygamberlerin vazifesi de kendi ömürleri ve yaşadığı coğrafya ile sınırlıdır. Kur’an’da bahsedilen melek ve cin gibi varlıklar ise o dönem Arap toplumunun evren tasavvurunu yansıtmaktadırlar. Aynı şekilde Kur’an bize ahiret konusunda da güvenilir bilgi vermemektedir. Zira Kur’an’da yer alan ahiret sahneleri ve cennet-cehennem tasvirleri yerel ve tarihseldir. Geriye imanın şartlarından bir tek Allah’a iman kalmaktadır ki bu konudaki âyetler de aslında nüzul döneminde yaşayan Arapların tanrı tasavvurunu yansıtmaktadır. Diğer bir deyişle bu konudaki âyetler de Allah’ın özellikleri konusunda gerçek/evrensel bilgiler vermemektedir.

Tarihselciliğin Türkiye’deki serüvenine gelince, yaptığı tesir açısından Fazlurrahman’ın bu alanda öncü isim olduğu söylenebilir. Türkiye’de tarihselcilik tartışmalarının 1980’lerin sonlarında Fazlurrahman’ın eserlerinin Türkçeye çevrilmesiyle başladığı ve özellikle 1990’ların ikinci yarısında hız kazandığı ve 2000’lerden itibaren durulduğu görülmektedir.

Elbetteki bu gelişmeler, mezkûr yılların Türkiye siyasi tarihi açısından taşıdığı anlamdan bağımsız değildir. Nitekim 1990’lı yıllarda ayyuka çıkan irtica paranoyası devletin en üst makamına tarihselci tavrı destekleyen açıklamalar yaptırmıştır. Mesela dönemin Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel’in katıldığı bir televizyon programındaki sözleri şu şekilde gazetelere yansımıştır:

6666 adet âyet vardır Kuran’da. Bunun içinde bir rivâyete göre 30, bir rivâyete göre 230; ama değişik şekilde ‘ahkâm âyetleri’ denen, dünyayı tanzim eden âyetler var. Bu âyetlerin tanzim ettiğinin yerine, Türkiye Cumhuriyeti, pozitif hukukun tanzim ettiği bir durumu getirmiş? 76 sene önce. Şimdi ne isteniyor? Bir kısım kimseler, bunun dine aykırı olduğunu, binaenaleyh şeriat hukukuna dönülmesi lazım geldiğini söylüyorlar. İşte, irtica budur.

Demirel’in bu açıklamalarına ilâhiyatçıların desteği gecikmemiş; Hürriyet Gazetesi’ne konuşan ilâhiyatçılar bu konuda uzman din adamlarıyla çalışılmasını talep etmiştir. Diyanet İşleri eski Başkanı Prof. Dr. Süleyman Ateş, Cumhurbaşkanı’nın bu düşüncesini “Atatürk’ün projesi” olarak niteleyip övmüş, Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı da “İslâm’da reformun kaçınılmaz olduğunu” söylemiştir.

3. Kur’ancılar/Meâlciler ve Tarihselciler Arasındaki Farklar ve Benzerlikler

Bahsedilen bu iki hareket arasındaki en dikkate değer benzerlik her iki yaklaşımın da moderniteden, onu doğuran sebeplerden ve sonuçlarından etkilenmesidir. Mesela XVI. yüzyılda ortaya çıkan, herkesin kendi dilinde ibadet edebileceğini ve kutsal kitabı yorumlayabileceğini savunan, geleneği ve azizleri reddeden Protestan hareketi ile Kur’ancı/meâlci hareketin ortak noktaları yadsınamaz. Benzer şekilde bu hareketin Kur’an âyetlerini hadis rivâyetlerinden, geleneksel yorumlardan ve uygulamalardan soyutlayarak çağdaş değerlere ve bilimsel verilere uygun hale getirmek için gösterdikleri -yer yer dramatik- gayretleri, üzerlerindeki modernizm etkisini bariz bir biçimde göstermektedir.

Söz konusu etki tarihselciler açısından da aynen geçerlidir. İlgili başlık altında da belirtildiği üzere, kutsal kitapların “tarihselci bakış açısıyla okunması” İncil’deki akıldışı âyetlerin açıklanması sadedinde Batı’da ortaya çıkmış bir yöntemdir. İslâm tarihselcileri de benzer şekilde Batı seküler hukukunun İslâm hukukundan daha ileri noktada olduğu kabulünden hareketle Kur’an’daki ahkâmın tarihsel olduğunu ve yerini modern hukuka bırakması gerektiğini savunmaktadırlar. Dahası onlar, pozitivist bilimin deney ve gözlemin konusu olmadığı için reddettiği melek-cin gibi varlıkların aslında nüzûl dönemi Araplarının evren tasavvurunun bir parçası olduğunu söylemektedirler.

Kur’ancılar/meâlciler ve tarihselciler arasındaki en büyük ayrışma noktası, Kur’an’ın aktüel değeri noktasındadır. Bu mevzuda Kur’ancılar/meâlciler Kur’an’ın aktüel değerinden hiçbir şey kaybetmediğini ve âyetlerin evrensel olduğu savunurlar. Ancak onlar, çağdaş değerlere ya da bilimsel verilere aykırı gördükleri âyetleri önce hadis ve geleneksel yorum ve uygulamalardan soyutlar sonra da Arap dilinin esnekliğinden faydalanarak çağa/akla/bilime uygun hale (!) getirirler. Mesela bu yaklaşıma göre, âyetlerde geçen celde aslında suçluların teşhiri demektir, alak kan pıhtısı değil hücre topluluğudur, kadınlarla ilgili darb ise onları kendi hallerine bırakmak demektir. Ayrıca Kur’an’da hırsızın elinin kesilmesi değil onunla ilişkinin kesilmesi ve hırsızlık yapmasının engellenmesi emredilmiştir. Zira âyette geçen kat’ hem fiziki anlamda kesmek hem de ilişkiyi kesmek anlamında kullanılır.

Tarihselciler ise Kur’an’ın özellikle ahkâm hususunda aktüel bir değeri olmadığını savunmaktadırlar. Buna göre Kur’an evrensel değil; tarihsel ve yereldir. Başka bir ifadeyle, günümüz Müslümanları Kur’an’ın hitabının değil mesajının muhatabıdırlar. Kur’an ahlâk ve nasihat kitabıdır; bilimsel bilgi vermez. Dolayısıyla ilk muhataplarının zihin dünyasına seslenmesi ve buna paralel bir dil kullanması sebebiyle bilimsel gerçeklere aykırı bilgiler barındırabilir. Bugün yapılması gereken, Kur’an’ın indiği tarihsel şartlara vâkıf bir biçimde, âyetlerin nâzil olduğu dönemde nasıl anlaşıldığını tespit edip âyetlerden ahlâkî ve hukukî ilkeler çıkararak o ilkeler çerçevesinde bir yaşam sürmektir. Kaldı ki tarihselcilere göre her âyetin mutlaka evrensel mesaj içermesi de gerekmez. Hatta yukarıda yapılan alıntıda görüldüğü gibi, evrensel mesaj içeren âyetlerin miktarı oldukça azdır.

Ne var ki bu kimselerin Kur’an’ın verdiği bilgilerin olgusal bir bilgi olmadığı ve tarihsel-yerel nitelik arz ettiği yönündeki iddialarına rağmen kendileriyle çelişerek -ayrıca sürekli savundukları “Kur’an’daki kelimelerin nâzil olduğu dönemde anlaşıldığı gibi tefsir edilmesi gerektiği” ilkesini de çiğneyerek- Kur’an’ı modern bilimin verileriyle uzlaştırmaya çalıştıkları da görülmektedir. Mesela Öztürk, yazdığı meâlinde, Hz. Nûh’un (a.s.) dokuz yüz elli sene kavminin arasında yaşadığına dair âyeti “o devirdeki takvime göre” diyerek aklîleştirmeye çalışmaktadır. Böyle bir yaklaşım tarzı, Kur’an’ın aktüel bir değerinin olmadığını ve bilimsel bilgi vermediğini savunan tarihselciler açısından tezat teşkil etmektedir.

Sonuç

İslâm dünyasının, Aydınlanma ve Endüstri Devrimi sonrası hızla gelişen Batı karşısında askerî, ekonomik ve siyasî olarak geri kalması, modern döneme kadar bu alanlarda üstünlüğe sahip müslümanlar üzerinde büyük bir travmaya neden olmuş ve müslüman âlimler/entelektüller bunun nedenleri hususunda kafa yormuşlardır. Bazıları apolojik/savunmacı bir tutum takınıp bütün Batı değerlerini kökten reddederken bazıları ise adaptasyoncu bir yaklaşımla bu değerleri benimsemiş ve İslâm dünyasının krizden çıkışının ancak bu modern zihniyetin özümsenmesiyle mümkün olabileceğini savunmuşlardır. Bu makalede ele aldığımız adaptasyoncu/modernist yaklaşımın çıkış noktası iyi niyetli kabul edilse bile ne yazık ki sonuçları itibarıyla yıkıcı nitelikte iki komplikasyona sebep olmuştur: Kur’ancılık/meâlcilik ve tarihselcilik.

Her ne kadar bu makalede modernizmin Kur’an yorumunda yol açtığı olumsuz etkiler ele alınmış olsa da bu yaklaşımı çağdaşlaşma çatısı altında değerlendirmek mümkündür. Zira modernizm belli bir tarihsel kesite işaret ederken, çağdaşlaşma “yaşanılan zamanın anlayışına uygun davranma” anlamıyla daha geneldir. Bu açıdan çağdaşlaşma kavramı modern dönem öncesi Mu’tezile’deki sapmayı da post modern ve feminist düşüncenin yol açtığı sapmaları da kapsayıcı niteliktedir. Dolayısıyla bu makalede her ne kadar spesifik anlamda modernizmin tefsir anlayışında yol açtığı komplikasyonlara değinilmiş olsa da mesele sadece modernizm sorunu değil her dönemin anlayışını mutlaklaştıran ve âyetleri bu çerçevede yorumlayan zihniyet problemidir.

Kur’ancılık Hindistan ve Mısır merkezli bir hareket olmakla birlikte Türkiye’nin kendine özgü tarihsel ve siyasal şartları sonucu gelişen ve meâlcilik olarak da bilinen yaklaşımdır. Türkiye’de dindar ve eğitimli kesimlerde ciddi bir karşılık bulan meâlcilik “uydurulmuş din” gibi nitelemelerle geleneksel müslümanlık ile mücadele etmelerinin yanı sıra âyetleri modern akıl ve bilim doğrultusunda rasyonalize etme ve çağdaş değerlere uygun hâle getirme çabalarıyla bilinmektedirler. Bu sebeple Arap dilinin esnekliğinden faydalanarak âyetleri istedikleri gibi yorumlamalarının önünde en önemli engel durumundaki hadisler konusunda menfi bir yaklaşım sergilemekte ve çoğunlukla reddetme yoluna girmektedirler.

Tarihselcilik ise Aydınlanma sonrası gelişen pozitif bilimlerin verilerine aykırı kutsal metinleri tevil etme çabası olarak ortaya çıkan tarihselci yaklaşımı Kur’an’a uygulayarak özellikle ahkâm konusundaki âyetlerin tarihsel olduğunu, dolayısıyla günümüz için bu hükümlerin geçerli olamayacağını savunan anlayıştır. Tarihselciliğin meâlcilikten en önemli farkı meâlcilerin Kur’an’ın aktüel değerini kabul edip onları çağdaş telakkilere uygun hale getirme çabalarına karşılık tarihselcilerin Kur’an’ı güncel bir metin olarak görmeyip, Kur’an’ın dolaylı muhatabı olan günümüz insanının onun ancak mesajına muhatap olduğunu savunmalarıdır.

Son olarak belirtmek gerekir ki her şeye rağmen, modernistleri Batı’nın piyonu, içimizdeki ajanları olarak gören anlayış da hakkaniyetli bir yaklaşım değildir. Nitekim içlerinde Seyyid Ahmed Hân gibi, gerçekten İngilizlerin siyasî projelerine alet olanlar bulunmakla beraber, İngiliz emperyalizmine karşı direnişe destek verdiği için sürgüne gönderilen Muhammed Abduh gibiler de bulunmaktadır. Burada eleştirilen nokta, başlıktan da anlaşılabileceği üzere, onların Müslümanların geri kalmışlığına çözüm ararken bilinçli ya da bilinçsiz şekilde moderniteden etkilenip İslâm’ı bu değerler sistemine göre yorumlama gayretleri ve bunun neticesinde plansız bir biçimde meydana gelen daha kötü sonuçlar/komplikasyonlardır.


Kaynakça

Açıkgenç, Alparslan. “Fazlurrahman”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 12/280-286. İstanbul: TDV Yayınları, 1995.
Ahmed, Aziz. Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm. trc. Ahmet Küskün. İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1989.
Atay, Hüseyin. “Dinde Reformun Yöntemi ve Bir Örnek: Hırsızlık”. Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 43/2 (2002), 1-18.
Ateş, Avnullah Enes. “Kur’an’da Kabir Hayatı”. Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15 (Haziran 2020), 17-35.
Aydeniz, Nurullah. Tek Parti Döneminde Sakarya’da Kur’an Eğitimi ve Hafız Yetiştiren Hocalarıyla Hasanbey Köyü. İstanbul: Nida Yayıncılık, 2020.
Birışık, Abdulhamit. “Kur’âniyyûn”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/428-429. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Cerrahoğlu, İsmail. Tefsir Tarihi. Ankara: Fecr Yayınları, 2010.
Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.
Çetin, Fikret. “Bu âyetler ya hadis olsaydı Caner Bey? Tipik bir Kur’ancı zihnin kod çözümü”. Erişim 10 Kasım 2020. file:///C:/Users/my%20pc/Downloads/Tahlil_Fikret_Cetin_Bu_ Ayetler_ya_Hadis%20(1).pdf
Daudî, Zaferullah. Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları. İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
Demir, Recep. “Kur’an Tefsirinde Tarihselci Yöntem”. Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, 1/1 (2012), 57-61.
Demirci, Muhsin. Kur’an Tarihi. İstanbul: İFAV Yayınları, 2010.
Demirci, Muhsin. Nas-Olgu İlişkisi Bağlamında Kur’an’da Sosyal Gerçeklik. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2008.
DİB, Diyanet İşleri Başkanlığı. “Din Hizmetleri Genel Müdürlüğü”. Erişim 07 Kasım 2020. https://www2.diyanet.gov.tr/DinHizme...tbelerListesi/ Peygambere%20%C4%B0man%20Tevhidin%20Bir%20Geregidi r.pdf
Duman, M. Zeki. “On Dört Asırlık Tefsir Birikiminin Kur’an’ın Anlaşılmasındaki Olumsuz Etkileri”. Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 10 (1998), 27-48.
Ebû Zeyd, Nasr Hâmid. Mefhûmu’n-nass. Mısır: Metâbiu’l-Hey’eti’l-Mısrıyye el-Âmme li’l- Küttâb, 1990.
Elik, Hasan - Coşkun, Muhammed. Tevhit Mesajı: Özlü Kur’an Tefsiri. İstanbul: İFAV Yayınları, 2015.
Fazlur Rahman. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur’an. trc. Alparslan Açıkgenç, İstanbul: Fecr Yayınevi, 1987.
Giddens, Anthony. The Consequences of Modernity, Stanford: Stanford University Press. 1990.
Hadim Hüseyin İlahi Bahş. el-Kur’âniyyûn ve şübühâtühüm hevle’s-sünne. Tâif: Mektebetü’s- Sıddîk, 1421/2000.
Hoebnik, Micheil. “Thinking About Renewal in Islam, Towards a History of Islamic Ideas on Modernization and Secularization”. Arabica, 46 (1999).
Hürriyet Gazetesi. Erişim 4 Nisan 2016. http://www.hurriyet.com.tr/demirel-ahkam- âyetlerine-donusu-onermek-irticadir-39112375
Hürriyet Gazetesi. Erişim4 Nisan 2016. http://webarsiv.hurriyet.com.tr/1999/11/03/154336. asp
İnalcık, Halil. “Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi”. Belleten, 27/108 (1963), 625-632.
Komisyon. Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Dil Kurumu Basım Evi, 1998.
Kotan, Şevket. Kur’an ve Tarihselcilik. İstanbul: Beyan Yayınları, 2011.
Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh. el-Câm’i li- ahkâmi’l-Kur’an. nşr. Ahmed el-Burdûnî-İbrahîm Adfîş. Kâhire: Dâru’l- Kütübü’l-Mısrıyye, 1384/1964.
Özervarlı, M. Sait. “Muhammed Abduh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 30/ 482¬487. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2005.
Özsoy, Ömer. Kur’an ve Tarihsellik Yazıları. Ankara: Kitâbiyât, 2004.
Öztürk, Mustafa. “Kur’an’ın Aktüel Değeri: Roger Garaudy’in Kur’an Tasavvuru Üzerine”. Usûl, 2 (2004), 77-101.
Öztürk, Mustafa. “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”. İslâmî İlimler Dergisi, 2 (2006), 59-78.
Öztürk, Mustafa. Kur’an-ı Kerim Meali: Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014.
Paçacı, Mehmet. Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu? İstanbul: Klasik Yayınları, 2013.
Polat, Fethi Ahmet. “Tefsirin Güncel Sorunları ve Örnek Türkçe Meâller”. Tefsir El Kitabı. ed. Mehmet Akif Koç, Ankara: Grafiker Yayınları, 2014.
Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs. Cimâ’u’l-’ilm. Kâhire: Dârü’l-Esâr, 1423/2002.
Şahin, M. Süreyya. “İsfehânî, Ebû Îsâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22/507-508. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî. Câmi’u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l- Kur’ân. nşr. Ahmed Muhammed Şâkir. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 1420/2000.


Kaynak: https://doi.org/10.33460/beuifd.824711
​