Tweet
اَللّٰهُ الَّذ۪ي خَلَقَ سَبْعَ سَمٰوَاتٍ وَمِنَ الْاَرْضِ مِثْلَهُنَّۜ يَتَنَزَّلُ الْاَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُٓوا اَنَّ اللّٰهَ عَلٰى كُلِّ شَيْءٍ قَد۪يرٌۙ وَاَنَّ اللّٰهَ قَدْ اَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً
-
-
(A)llâhu-lleżî ḣaleka seb’a semâvâtin ve mine-l-ardi miślehunne yetenezzelu-l-emru beynehunne lita’lemû enna(A)llâhe ‘alâ kulli şey-in kadîrun ve enna(A)llâhe kad ehâta bikulli şey-in ‘ilmâ(n)
-
Yedi göğü ve yerden de onların benzerlerini yaratan Allah’tır. Allah’ın gücünün her şeye yettiğini ve yine Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığını bilesiniz diye O’nun buyruğu gelip, bunlar arasında (bütün evrende) sürekli gerçekleşir.
Yedi göğü ve yerden de onların benzerlerini yaratan Allah’tır. Buradaki yerden de onların benzerlerini mealindeki beyanın açıklamasında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları (مثلهن) yani onların benzerlerini tamlamasıyla, göklerin üst üste tabakalardan oluştuğu gibi yeryüzünün de öyle tabakalardan oluştuğunu söyler. Bazıları da “yedi deniz”“ mealindeki âyette geçtiği gibi yedi adanın kastedildiğini ileri sürer; Allah bu şekilde yedi de ada yaratmıştır, der. Bir kısmı ise şöyle der; Allah Teâlâ dünya semâsının sınırına kadar müşahede ettiğimiz bu yeryüzünü yarattı, bu semânın arkasında da altı gök daha yarattı. En doğrusunu Allah bilir. Aslında bunların mahiyetini, şeklini ve sayısını bilmemize ihtiyaç da yoktur, çünkü onu bilmenin buradaki hükümle ilgili bir tarafı yoktur. En doğrusunu Allah bilir.
O’nun buyruğu gelip, bunlar arasında (bütün evrende) sürekli gerçekleşir. Bu beyanın iki türlü açıklaması vardır. Birincisi, vahiy bunların arasından iner demektir; Cenâb-ı Hakk’ın göndermiş olduğu İlâhî kitaplar ve peygamberler bunların arasındadır. Bunun anlamı şudur; Yüce Allah, peygamberlerin, kitapların ve vahyin getirdiği sınamaların sadece Muhammed (s.a.) ümmetine mahsus olmadığım, bilâkis göklerde ve yerde bulunan herkesin aynı şekilde sınandığını belirtmiştir.
İkincisi, O’nun buyruğu gelip, bunlar arasında (bütün evrende) sürekli gerçekleşir. Bu beyan ile yaratılışı kastetmektedir. Bunun izahı da şöyledir: Göklerde ve yerde her an mutlaka Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı bir oluş veya O’nun var ettiği bir yenilik söz konusudur. “Biz, bir şeyi murat ettiğimizde sözümüz ol!’ demekten İbarettir, o da hemen oluverir” mealindeki âyet de bunu ifade etmektedir. O’nun buyruğu gelip, bunlar arasında (bütün evrende) sürekli gerçekleşir beyanındaki “emr” (الأمر) kelimesi ile yaratma işinin kastedilmiş olması mümkündür; anlamı da az Önce söylediğimiz gibidir. En doğrusunu Allah bilir.
Allah’ın gücünün her şeye yettiğini bilesiniz diye. Yani göklerin ve yerin yaratılışını ve onlarda cereyan eden idare ve planlamayı düşünesiniz, Allah’ın kudretinin ne dereceye vardığını ve bunun da kendi zatî kudreti olduğunu, hiçbir şeyin O’nu âciz bırakamayacağını anlayasınız, yahut bu idare ve planlamanın, kendisine hiçbir şeyin gizli kalmadığı bir bilene ait olduğunu anlayasınız diye. En doğrusunu Allah bilir.
Allah’ın gücünün her şeye yettiğini bilesiniz diye. Bu beyanın çeşitli anlamlara ihtimali vardır. Birincisi, Cenâb-ı Hak, yaratıklarından her fâilin fiilini yaratmaya Kâdir’dir. Bunun açıklaması da şöyledir: Cenâb-ı Hak yedi göğü yaratan Allah’tır cümlesiyle, göklerin ve yerlerin yaratılışını en iyi bilenin kendisi olduğunu belirtmiştir. Arkasından gelen Allah’ın gücünün her şeye yettiğini bilesiniz diye meâlindeki cümle de, göklerin ve yerlerin yaratılışının dışındaki şeylerin durumlarının da böyle olması zorunludur, anlamına gelmektedir. İşte bu, Allah’ın, her yaratığın fiilini yaratmaya Kadir olduğuna işaret eder. Bir de şu var: O’nun kudreti ve tedbiri, bütün büyüklüğü ve ihtişamıyla gökleri ve yerleri bile kapsadığına ve insanın gökleri ve yerleri planlayıp idare etme gücü bulunmadığına göre, Allah’ın kudretinin ve tedbirinin, beşerin tedbirini içine alması çok daha gereklidir; bundan maksat da beşerin fiilleridir. Yardım istenecek olan sadece Allah’tır. Bunun diğer bir açıklaması da şöyle yapılabilir: Allah’ın gücünün her şeye yettiğini bilesiniz diye meâlindeki beyan, Allah’ın vâdettiği ve uyardığı şeyleri yapmaya Kadir olduğunu yahut kulların faydasına ve zararına olan her şeyi yapmaya güç yetirdiğini bilesiniz diye, demektir.
Mûtezile mensupları ise Cenâb-ı Hak, bir sineğin ve daha büyük bir şeyin fiilini yapmaya muktedir değildir, bütün hâzinelerini harcasa bile yaratıklarından herhangi birinin durumunu düzeltmeye de Kadir değildir; şayet birinin durumu düzelmişse ancak kendisi düzeltmiş, bozulmuşsa ancak kendisi bozmuştur, der. Bu iddia, Cenâb-ı Hakk’ın kendisini her şeye Kadir olmakla nitelemesine aykırıdır.
Cenâb-ı Hakk’ın, Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığını bilesiniz diye, anlamındaki beyanından, O’nun ilmi en küçük şeyi dahi dışarda bırakmaz; fiil, hal ve başka herhangi bir şey O’na gizli kalmaz, mânası kastedilmiştir. En doğrusunu Allah bilir.Yorum
-
Allah (اللَّهُ)
Râgıb el-İsfahânî, "El-Müfredât"ta kelimenin aslı hakkında farklı görüşler olsa da en güçlü ihtimalin "ilah" olduğunu, bunun da "ibadet edilen varlık" manasına geldiğini belirtir. Bu ayetteki bağlamıyla, tüm evrenin yaratıcısı ve mutlak hakimi olan, otoritesi her şeyi kuşatan tek varlığı nitelemektedir. Arthur Jeffery, kelimenin Arapça öncesi kökenlerine değinerek, Aramice "Alaha" ve Süryanice "Eloho" formlarıyla olan filolojik sürekliliğe işaret eder; ancak Kur'an'ın bu kelimeyi tüm putperest çağrışımlardan arındırarak mutlak tevhidin merkezine yerleştirdiğini vurgular. Gabriel Said Reynolds, ismin Kur'an'daki kullanımının Kitab-ı Mukaddes geleneğindeki tanrı tasavvuruyla linguistik bir paralellik arz ettiğini, ancak ayetteki "yaratma" ve "kuşatma" fiilleriyle birlikte O'nun eşsiz ontolojik konumunun pekiştirildiğini analiz eder.
Haleka (خَلَقَ)
İbn Fâris, h-l-k kökünün asıl manasının "bir şeyi ölçüp biçmek, bir modele göre takdir etmek ve pürüzsüz hale getirmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "halk" eyleminin iki türü olduğunu; birinin "bir şeyi yoktan var etmek" (ibda), diğerinin ise "bir şeyi başka bir maddeden belirli bir ölçüye göre inşa etmek" olduğunu ifade ederek, bu ayette göklerin ve yerin muazzam bir ölçü ve nizamla var edilmesini simgelediğini açıklar. Toshihiko Izutsu, kelimenin semantik tahlilinde, Cahiliye şiirinde "deriyi ölçüp biçmek" gibi somut işler için kullanılırken, Kur'an'da mutlak yaratma gücünü (creatio) ifade eden en yüksek ontolojik kategoriye yükseldiğini vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin kökenindeki "ölçüye göre yapmak" manasının, evrendeki her zerrenin tesadüfen değil, ince bir kozmik matematik ve hikmetle tasarlandığına etimolojik bir atıf olduğunu belirtir.
Seb’a (سَبْعَ)
İbn Fâris, s-b-a kökünün hem "yedi" sayısını hem de "yırtıcı hayvan" (sebü) manasını taşıdığını, sayı olarak kullanımının dilde bir bütünlüğü veya çokluğu ifade etmek için de tercih edildiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "yedi" sayısının bu ayette hem reel bir miktar olarak yedi kat göğü ifade ettiğini hem de Arap dil geleneğinde "çokluktan kinaye" (kesret) olarak kullanılabileceğini, böylece yaratılışın muazzam boyutlarına işaret ettiğini açıklar. Toshihiko Izutsu, sayıların semantik değerini incelerken, yedi rakamının antik Yakın Doğu ve Sami kültürlerinde kutsal ve tamamlanmış bir döngüyü temsil ettiğini, ayetteki kullanımın evrenin mükemmel ve noksansız mimarisine vurgu yaptığını analiz eder.
Semavatin (سَمَاوَاتٍ)
İbn Fâris, s-m-v kökünün temelinde "yükseklik, yücelik ve üstte olma" anlamlarının bulunduğunu, gökyüzüne "sema" denilmesinin onun her şeyin üzerinde konumlanmasıyla ilgili olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin sadece fiziksel bir yüksekliği değil, aynı zamanda manevi bir mertebeyi ve ilahi hükümlerin indiği yüce alemi de kapsadığını yazar. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerinde ortak bir köke sahip olduğunu (İbranice "shamayim", Aramice "shmayya"), gökyüzünün katmanlı yapısını ifade eden kadim bir kozmolojik terim olarak Kur'an'da yer aldığını belirtir. Toshihiko Izutsu, "sema" kavramının "arz" (yer) ile olan semantik zıtlığı içinde, ilahi otoritenin merkezi ve her şeyi kuşatan kuş bakışı bir varlık alanı olarak kurgulandığını analiz eder.
Erd (الْأَرْضِ)
İbn Fâris, e-r-d kökünün "alt, alçak, ayaklar altındaki zemin ve her şeye temel olan yer" manasına geldiğini belirtir. Kelimenin "sema"nın zıddı olarak her şeyin aşağısında kalan katmanı ifade ettiğini kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, yerin (arz) sadece üzerine basılan toprak değil, insanın yaşayabileceği şekilde alçaltılmış ve uysallaştırılmış bir yaşam alanı olduğunu, ayetteki "yedi kat yer" ifadesinin göklerdeki nizamın yeryüzünde de bir benzerinin (misl) bulunduğuna işaret ettiğini açıklar. Theodor Nöldeke, kelimenin kökeninin çok eski olduğunu ve neredeyse tüm Sami dillerinde (İbranice "erez", Aramice "ar'â") benzer formlarda, dünyanın maddesel ve alçak katmanını tanımlamak için kullanıldığını ifade eder.
Mislehünne (مِثْلَهُنَّ)
İbn Fâris, m-s-l kökünün "benzemek, eşdeğer olmak, bir şeyin aynısı veya bir örneği olmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin iki şey arasındaki niceliksel veya niteliksel benzerliği ifade ettiğini, ayette göklerin yedi kat oluşuna benzer şekilde yerin de bir çeşit katmanlı veya sayısal bir benzerliğe (misl) sahip olduğunu nitelediğini açıklar. Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu kelimenin sadece sayısal bir eşitlik değil, yaratılıştaki denge ve simetrinin bir göstergesi olduğunu, göklerdeki ilahi kanunun yeryüzünde de aynı şekilde (misl) cereyan ettiğine dair etimolojik bir köprü kurduğunu belirtir.
Yetenezzelü (يَتَنَزَّلُ)
İbn Fâris, n-z-l kökünün "yukarıdan aşağıya inmek, yerleşmek ve konaklamak" anlamına geldiğini belirtir. "Yetenezzelü" (tefe'ul) formu, bu inme eyleminin peyderpey, sürekli ve bir düzen içinde gerçekleştiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin ilahi emrin (amr) göklerden yere doğru kesintisiz bir akışla ulaştığını, varlığın her an bu emirle ayakta tutulduğunu simgelediğini yazar. Angelika Neuwirth, kelimenin semantik yapısındaki süreklilik ve aşamalılık vurgusunun, evrenin bir kez yaratılıp bırakılmadığını, aksine her an ilahi müdahale ve "iniş" (tenzil) ile yönetildiğini gösteren dinamik bir kozmoloji sunduğunu analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin etimolojik olarak "indirilme" eyleminin ciddiyetini ve vahyî/idari karakterini pekiştirdiğini ifade eder.
El-Emru (الْأَمْرُ)
İbn Fâris, e-m-r kökünün "buyruk, iş, durum ve bütünleşme" manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu ayetteki "amr"ın hem evrenin işleyişini sağlayan "tekvini emir" (kozmik yasalar) hem de insanlara yön veren "teşrii emir" (vahiyler) olduğunu, bu iki emrin gök ile yer arasında sürekli devridaim ettiğini açıklar. Toshihiko Izutsu, kelimenin semantik analizinde "amr"ın Allah'ın mutlak egemenlik dili olduğunu, göklerin ve yerin bir hükümdarın sarayı gibi bu "buyruk" ile idare edildiğini vurgular. Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin kökenindeki "toplayıcılık" manasının, dağılmakta olan varlığı tek bir ilahi irade altında birleştiren idari bir güç olduğunu ifade eder.
Lita’lemu (لِتَعْلَمُوا)
İbn Fâris, a-l-m kökünün "bir şeyi diğerinden ayıran iz, işaret ve alamet" manasına geldiğini, bilginin (ilim) de nesneleri birbirinden ayırt ederek tanımak olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "öğrenmek ve bilmek" eyleminin insanın zihnindeki karanlığı gidermesi olduğunu, ayetteki "bilmeniz için" ifadesinin, tüm bu yaratılış ve idarenin nihai amacının insanın Allah'ın kudretini idrak etmesi olduğunu açıklar. Toshihiko Izutsu, kelimenin semantik tahlilinde, bilginin sadece zihinsel bir veri değil, insanın varoluşsal bir bilince ulaşması ve yaratıcıyı "alametleri" (ayetleri) üzerinden tanıması eylemi olduğunu vurgular.
Külli (كُلِّ)
İbn Fâris, k-l-l kökünün "bir şeyi kuşatmak, tamamlamak ve bütününü içine almak" manasına geldiğini belirtir. Taç manasındaki "iklîl"in başı kuşatması gibi, "küll" de dilde bir sınıfa giren tüm bireyleri istisnasız kapsar. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin parçaların toplamını ifade eden mutlak bir genelleme olduğunu, ayette ise Allah'ın kudretinin ve ilminin hiçbir istisna bırakmaksızın tüm varlık sahasını (şey) çevrelediğini vurgular. Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin etimolojik kökenindeki "kuşatma" ve "ağırlık" manasının, ilahi egemenliğin her noktadaki sarsılmaz ve bütüncül etkisini temsil ettiğini belirtir.
Şey’in (شَيْءٍ)
İbn Fâris, ş-y-e kökünün "istemek, irade etmek" anlamından türediğini ve "irade edilen, varlık sahasına çıkan her bir tikel unsur" için kullanıldığını kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, "şey" kelimesinin var olan her türlü gerçekliği ifade eden en kapsamlı isim olduğunu belirtir. Toshihiko Izutsu, ontolojik tahlilinde, hiçbir unsurun "şey" kategorisinin dışında kalamayacağını, dolayısıyla Allah'ın kudretinin dışında kalan hiçbir atomun bulunmadığını bu kelime üzerinden semantik olarak açıklar.
Kadirun (قَدِيرٌ)
İbn Fâris, k-d-r kökünün "ölçmek, miktarını belirlemek ve bir şeye tam olarak gücü yetmek" manalarına geldiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "Kadir" isminin Allah'ın her şeyi hikmete uygun bir ölçü (takdir) ile yaratmaya ve yönetmeye olan mutlak muktedirliğini simgelediğini yazar. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin semantik alanında "güç" ile "ölçü"nün iç içe geçtiğini; ilahi kudretin rastgele değil, her şeye bir "kadr" (değer ve sınır) biçerek işlediğini analiz eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, kelimenin etimolojik kökenindeki "hükmetme" ve "belirleme" gücünün, evrenin mutlak kontrol altında olduğunu nitelediğini belirtir.
Ehata (أَحَاطَ)
İbn Fâris, h-v-t kökünün "korumak, etrafını çevirmek, kuşatmak ve her yanından sarmak" manasına geldiğini, bahçe duvarına "hâit" denilmesinin bu kuşatma ile ilgili olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ihâta" eyleminin hem fiziksel bir kuşatma hem de bir şeyi ilim ve kudretle tam olarak idrak edip kontrol altına almak olduğunu açıklar. Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin etimolojik olarak "hiçbir açık kapı bırakmamak" manasına geldiğini, Allah'ın ilminin varlığı her noktadan sarmaladığını ve hiçbir şeyin O'ndan kaçamayacağını bu kuşatma metaforuyla nitelediğini tahlil eder.
İlmen (عِلْمًا)
İbn Fâris, a-l-m kökünün "alamet, işaret ve belirgin iz" anlamlarından hareketle, bilginin (ilim) gerçeği olduğu gibi ayırt etme yetisi olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, ilmin bir şeyin hakikatini olduğu gibi kavramak olduğunu, Allah'ın ilminin "kuşatıcı" (ehata) olmasının ise geçmiş, gelecek, gizli ve açık her şeyi eksiksiz ve anlık olarak bilmesi anlamına geldiğini yazar. Toshihiko Izutsu, "İlim" kavramının Kur'an'da "Cehalet"in (Cahiliye) zıddı olarak değil, nesnel ve sarsılmaz bir "yakin" (kesinlik) olarak konumlandığını; ayetteki kullanımın ilahi otoritenin bilişsel olarak her zerreyi denetlediğini semantik olarak pekiştirdiğini analiz eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin Kur'an'daki kullanımının, varlığın yaratılış amacının ve ilahi nizamın temelini oluşturan en yüce ontolojik kategori olduğunu vurgular.
Yorum
Yorum