Tweet
قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ
-
-
Kâle femâ ḣatbuke yâ sâmiriyy(u)
-
95. “Mûsâ sordu: ‘Peki senin zorun neydi ey Sâmirî?’”
96. “‘Ben onların görmediklerini gördüm, bu yüzden elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım. Nefsim beni böyle yapmaya itti’ diye cevap verdi.”
Mûsâ sordu: Peki senin zorun neydi ey Sâmirî? Hasan-ı Basrî bu beyanı şöyle açıklamıştır; Peki yaptığına delilin neydi ey Sâmirî? ve onun asla herhangi bir delili yoktu demiştir. Bir başkası ise Senin halin neydi? İşin neydi? demiştir. Âyette geçen “el-hatbu” (الخطب) sözlükte “durum” ve “hal” demektir. Âyetin teviline gelince -en doğrusunu Allah bilir ya- şöyledir: Senin durumun nedir? Yani yaptığın işi yapmaya seni iten nedir?
Sâmiri’ye bu ismin verilmesi “es-sâmira” isimli bir kabileye mensup olmasıydı. Hârun (a.s.) Mûsanm ana baba bir kardeşi olduğu halde “Ey anamın oğlu” demesini şöyle açıklamışlardır: Hârun bu ifadeyle kardeşinin kendisine acımasını ve yakasını bırakmasını istemişti.
Ben onların görmediklerini gördüm. Bu âyetin metninde geçen “Yebsurû” (يبصروا) fiili yâ ile okunduğu gibi “tebsurû” (تبصروا) şeklinde “tâ” ile de okunmuştur. Sâmirî daha sonra kendisinin gördüğü onların da görmediği şeyi açıklamakta ve şöyle demektedir: Bu yüzden elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım. Müfessirlerin geneli şöyle diyorlar: Sâmirî Cebrâü’in atının izinin toprağından bir avuç almış ve onu atmıştır. Âyet-i kerîmede topraktan, attan, bu elçinin Cebrâil veya bir başkası olduğundan söz edilmemektedir. Sâmirî’nin avuçlayıp aldığı şeyin tevil âlimlerinin dediği gibi at izinden alınmış bir avuç toprak olabilir. Übeyy’in mushafmda âyet “fe kabaztu kabzaten min eseri ferasi’r-resûli” (الرسول فرس أثر من قبضة فقبضت) şeklindedir. Müfessirlerin dedikleri sabit ve sahih olması halinde buna diyecek bir şey yoktur. Aksi takdirde Kur an’da belirtilenlere herhangi bir şey ilâve edemeyiz. Çünkü bu haberler ve kıssalar onların kitaplarmdaydı. Kur anda bunlardan bahsedildi, bu sayede Hz. Peygamber bunları onlara (peygamber olduğuna dair) delil olarak göstersin ve bunları yüce Allah’tan öğrendiğini anlasınlar. Onların kitaplarında bulunan haberlere ilâve edilecek ya da eksik anlatılacak olursa âyetin, onlara karşı delil getirme özelliği ortadan kalkar. Hatta bu onlara iftira atma gibi bir sonuç doğurur. Bundan dolayı Kur anda yer alan haberleri iftiracı duruma düşmemek için üzerine bir şey eklemeden ve çıkarmadan olduğu gibi korumak gerekir. Ancak Hz. Peygamber’den şöyle olmuştu şeklinde sahih bir rivayet olursa bu söylenebilir. Aksi takdirde Kur anda belirtilenlere eklemek veya eksiltmekten kaçınmak daha uygundur. Çünkü bu âyetin kıraat şeklini ela alırken Hasan-ı Basrî ve Katâde’nin âyeti “fe kabastu kabsaten” (قبصة فقبصت) şeklinde okuduklarını belirterek şöyle demiştik: “Kabs” bir şeyi parmak uçlarıyla almak, “kabza” ise avuçla yapılır. Bu iki kıraatin aynı anda sahih olması ihtimal dâhilinde değildir. Çünkü parmak uçlarıyla almak, avuçlamaktan başka bir şeydir. Bu onların kitaplarında olan bir haberdir. Sâmirî ya parmak ucuyla almıştır ya da avuçlayarak. Ama ikisiyle birlikte olması muhtemel değildir. Ancak şöyle söylenebilir: Sâmirî toprağı önce parmak uçlarıyla almış sonra da avucuna aktarmıştır. Bu takdirde olabilir veya toprağı iki kez de almış olabilir. En doğrusunu Allah bilir.
Nefsim beni böyle yapmaya itti diye cevap verdi. Bu cümle iki mânaya gelebilir. Birincisi: Nefsim bana dedi ki; Elçinin izinden bir avuç alır da onu ziynet eşyalarının içine atarsan (buzağı) canlanacaktır. Ya da nefsi onu, görmedikleri ve gözlerinin önünde olmayan ilâha tapmama doğrultusundaki âdetlerine ve yaratılışlarına göre hareket etmeye itti. Çünkü onlar “Ey Mûsâ! Onlara ait tanrılar gibi sen de bizim için bir tanrı yap”, bir diğer âyete göre de “Ey Mûsâ! Allah’ı açıkça görmedikçe sana asla inanmayız” demişlerdi. Bu karakter ve yapıları dolayısıyla Sâmirî şöyle demiştir: Nefsim beni gördükleri bir buzağıyı onlar için (tanrı) edinmeye ve ona taptırmaya itti. Ya da nefsim elçinin ayak izinden bir avuç avuçlamada büyük bir haber olduğu düşüncesine itti. Ya da Sâmirî bu cümleyi işin başından sonuna kadar yaptıklarından özür dilemek için söylemiştir. En doğrusunu Allah bilir.
[Ebû Avsece] “basurtu bimâ lem yebsurû bihî” (به يبصروا لم بما بصرت) cümlesindeki “basurtu” fiilinin “basurtu” ve “ebsartü” (أبصرت و بصرت) şeklinde kullanıldığını, mâzi, muzârî ve mastarının “basura, yebsuru, basaran” (بصرا يبصر بصر) şeklinde olduğunu, “kabaztu kabzaten” (قبضة قبضت) kullanımındaki “kabza” (قبضة) kelimesinin âyette parmak uçlarıyla almak mânasına geldiğini ifade eder.
96. âyet İbn Mesûd mushafında şu şekilde rivayet edilmiştir; “Basurtu bimâ lem yebsurû bihî iz câe’r-rasûlü fekabaztü kabzaten fe elkaytuhâ” (فألقيتها قبضة فقبضت الرسول جاء إذ به يبصروا لم بما بصرت), yani “Elçi geldiği zaman onların görmediklerini gördüm. Ve bir avuç avuçlayıp attım”. Hafsa mushafında “iz câe’r-rasûlü” (الرسول جاء إذ) yerine “iz merra’r-rasûlü” (الرسول مر إذ) ifadesi yer almaktadır. Her iki cümle de elçi geldiği zaman anlamına gelir.
“Sevvelet lî nefsî” (نفسي لي سولت) cümlesindeki “sevvelet” fiiline bazıları “nefsim beni teşvik etti” anlamı vermişlerdir. Ancak fiilin zâhiri, nefsim bana süslü gösterdi anlamındadır.Yorum
-
Kâle (قَالَ)
İbn Fâris, Mekâyîs fi'l-Luga adlı eserinde k-v-l kökünün "ağız ve dilin hareketiyle ortaya çıkan anlamlı sesler dizisi, kelam" olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, El-Müfredât'ta "kavl" fiilini incelerken, Musa'nın Harun'la olan o hararetli yüzleşmesini bitirir bitirmez araya hiçbir eylem veya zaman boşluğu sokmadan doğrudan asıl fâile (Samiri'ye) yöneldiğini ifade eder. "Dedi ki" (kâle) fiilinin, o anki teolojik mahkemenin ve hesap sorma sürecinin kesintisizliğini yansıttığını analiz eder.
Fe mâ (فَمَا)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, atıf harfi (fe) ve soru edatının (mâ) birleşiminden oluşan bu yapının, Arap belagatinde "Öyleyse, madem ki Harun'un mazereti bu, peki senin asıl derdin neydi?" şeklinde mantıksal bir takip (ta'kîb) ve doğrudan bir sorgu (istifham) başlattığını aktarır. Sorunun muhatabı bütünüyle köşeye sıkıştıran gramatik bir netlik taşıdığını sabitler.
Hatbuke (خَطْبُكَ)
İbn Fâris, h-t-b kökünün Arap dilindeki asli anlamının "büyük, önemli, tehlikeli ve sıradan olmayan vahim iş/hadise" olduğunu belirtir. Etimolojik olarak, bir topluluğa hitap etmeye (hutbe) de meselenin ciddiyetinden ve kitleleri ilgilendirmesinden ötürü bu ismin verildiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "hatb" kavramının basit bir hata veya günlük bir iş (amel/fiil) olmadığını; insanın üzerinde derinlemesine düşünmesi gereken, sonuçları ağır ve sarsıcı olan büyük krizleri ifade ettiğini detaylandırır.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Musa'nın sorgulama üslubundaki sosyolojik ağırlığa dikkat çeker. Samiri'ye "Senin bu yaptığın iş (amel) nedir?" demek yerine "Senin bu büyük/vahim hedefin (hatb) nedir?" (mâ hatbuke) diye sormasının; Musa'nın bu putperestliği sıradan bir hata olarak değil, kitleleri yoldan çıkaran tasarlanmış, ideolojik ve devasa bir "siyasi/teolojik kumpas" olarak algıladığını sosyolojik bir perspektifle analiz eder.
Dücane Cündioğlu, kelimenin barındırdığı felsefi ciddiyeti çözümler. "Hatb" kelimesinin, sadece nesnel bir eylemi değil, bizzat fâilin (Samiri'nin) iç dünyasındaki o gizli kurguyu, varoluşsal kibri ve arka plandaki o karanlık niyetin "cüretini" deşifre etmeye yönelik ontolojik bir yüzleşme sorusu olduğunu estetik bir dille vurgular.
Yâ (يَا)
İbn Fâris, muhatabın dikkatini çekmek, onu kalabalıktan soyutlayıp doğrudan hedefe koymak için kullanılan temel nida (seslenme) edatı olduğunu ifade eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, nida edatının cümlenin başında değil de sonunda (sorudan hemen sonra) kullanılmasının, öfkenin ve kınamanın merkezine muhatabın şahsından ziyade; önce onun işlediği o devasa cürmü (hatb) koyduğunu, ardından fâili işaretlediğini gramatik olarak sabitler.
Sâmiriyyu (سَامِرِيُّ)
Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'an adlı eserinde ismin kökenlerini inceler. Bu kelimenin daha sonraki yüzyıllarda ortaya çıkan Yahudi mezhebi "Sâmirîler" ile karıştırılmaması gerektiğini belirterek; Antik Yakın Doğu'da "koruyan, bekçi" anlamına gelen İbranice "Şamar" kökünden veya Mısır'daki "Shemer" (yabancı, göçmen zanaatkar) sınıfından türeyen spesifik bir kabile veya şahıs ismi olabileceğini filolojik kanıtlarıyla sunar.
Gabriel Said Reynolds, Kur'an'ın bu karakteri putperestlik krizinin tam merkezine (fâil olarak) yerleştirmesinin teolojik devrimini irdeler. Kitab-ı Mukaddes'teki (Tevrat) altın buzağı anlatısında bu devasa günahın bizzat Harun peygambere yüklendiğini hatırlatır. Kur'an'ın ise "Samiri" figürünü muhatap alıp (Yâ Sâmiriyyu) bütün hesap sormayı ona kilitleyerek; Tevrat'ın o bozuk peygamber algısını düzelttiğini ve elçilerin masumiyetini (ismet) koruyan mutlak bir metinsel tashih yaptığını analiz eder.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın karakterolojisinde "Samiri" figürünün ontolojik konumunu çözer. Onun sadece altını eriten sıradan bir heykeltıraş olmadığını; kitlelerin zaaflarını çok iyi okuyan, sahte mucizeler (böğüren buzağı) üreten ve ilahi hakikatin (vahyin) yerine o ışıltılı ve somut materyalizmi koymayı başaran "arketiplere dayalı ebedi bir saptırıcı" profili (dini demagog) olduğunu felsefi bir dille tahlil eder.
Yorum
Yorum