Tweet
ثُمَّ سَوّٰيهُ وَنَفَخَ ف۪يهِ مِنْ رُوحِه۪ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْاَبْصَارَ وَالْاَفْـِٔدَةَۜ قَل۪يلاً مَا تَشْكُرُونَ
-
-
Śumme sevvâhu venefeḣa fîhi min rûhih(i)(s) vece’ale lekumu-ssem’a vel-ebsâra vel-ef-ide(te)(c) kalîlen mâ teşkurûn(e)
-
8. “Sonra onun neslini önemsenmeyen bir suyun özünden yaratıp sürdürmüştür.”
9. “Sonra ona düzgün bir şekil vermiş ve ruhundan ona üflemiş; sizi kulak, göz ve gönüllerle donatmıştır. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”
İnsanın En Güzel Şekilde Yaratılması
Sonra onun neslini. Yani Hz. Âdem’in neslini. Önemsenmeyen bir suyun özünden yaratıp sürdürmüştür. Sonra ona düzgün bir şekil vermiş ve ruhundan ona üflemiştir. Yani Âdem’e. Bazıları şöyle demiştir: Hayır, bu onun çocukları ve soyuna ilişkin bir tasvirdir. Çünkü Hz. Âdem’in çocuklarının rahimlerde üç karanlık dönemde nutfeden yaratılmasındaki gariplik, eğer Âdem’in yaratılmasından fazla değilse de ondan az değildir. Çünkü duyulur âlemde görünür ve açıkta olan varlıkları yaratmak ve onlara düzgün şekil vermek, gizli ve görünür olmayan şeyleri yaratıp düzgün şekil vermekten daha kolaydır. Bunun zâhirine göre “ilk başta insanı çamurdan yaratmıştır” İlâhî beyanı şu mânaya gelir: Yani Âdem’in çamurundan. Sonra onun neslini önemsenmeyen bir suyun özünden yaratıp sürdürmüştür. Yani zürriyetini. Çünkü nesil, evlat ve soy demektir. Neslini. Yani çocuklarını. O ikisi şöyle demiştir: “Sülâle” her şeyin özü demektir. Özünden. Bazıları şöyle demiştir: “Sülâle” suyun ve her şeyin özü demektir. Bazıları şöyle demiştir: “Sülâle” “seli” kökünden türemiştir. Şöyle denilir: “Selle’s-seyfe”, yani kılıcı çekti. Buna göre suyun özünden sözü şu mânaya gelir: Yani sırttan çıkardığı ve çekip aldığı bir sudan yaratmıştır. “Mehîn” zayıf demektir. Şöyle denilir: “Mehene, yemhenü, mehâneten fehuve mehînun”. Bu, Ebû Avsece ve İbn Kuteybe’nin görüşüdür.
Sonra ona düzgün bir şekil vermiştir. Yani onu toplamış, düzgün bir şekil vermiş ve organları birbirine geçirmiştir. Ruhundan ona üflemiştir. Yani onda ruhunu varetmiştir. Bu, “rîh” yel kelimesinden gelmektedir. Üflemeyle bedende ayrışır. Cenâb-ı Hak bu nedenle söz konusu kavramı kullanmıştır. En doğrusunu Allah bilir. Sonra ona düzgün bir şekil vermiştir. Bu beyan belirttiğimiz üzere vücut azalarının birbirine geçirilip düzenlenmesi mânasına gelebilir. Yine bu beyan şu mânaya da gelebilir: Ona düzgün şekil vermiş ve imtihanı, emir ve nehyi yüklenecek şekilde onu varetmiştir. Ruhundan ona üflemiştir. Yani onda ruh varetmiştir. Burada Cenâb-ı Hakk’ın üflemeyi zikretmesinin sebebi, ona üflemenin gerçekleştiği hususunda belirttiğimiz mânadır. En doğrusunu Allah bilir.
Sizi kulak, göz ve gönüllerle donatmıştır. Cenâb-ı Hak, duyularla elde edilen ve duyu ötesine ait olan bütün bilgilere ulaşma ve idrak etme yollarını bildirmiştir. Bunlar insanda varedilen kulak, göz ve kalptir. Çünkü kulakla insan için gizli olan bilgilere ulaşılır ve başkasında bulunan bilgiler işitilir. Aynı şekilde gözle görme fiili gerçekleştirilir ve kendi dışında var olan nesneler görülür. Kalp (zihin) ile anlama ve ezberleme sağlanır, yapılması ve kaçınılması gereken hususlar birbirinden ayrıştırılır. Cenâb-ı Hak idrak edecekleri ve kendilerine gizli olan bilgilere ulaşıp algılayacakları ve bunları birbirinden ayrıştıracakları vasıtaları insanlara verdiğini bildirmiştir. Bunlar belirtilen duyu organlarıdır.
Ne kadar da az şükrediyorsunuz! Müfessirler şöyle demiştir: Ne kadar da az şükrediyorsunuz! Yani hiç şükretmiyorsunuz. Çünkü onlar bu âyetin muhatabının Mekkeliler olduğunu söylemektedirler. Bu beyan hakkında şöyle de denilebilir: Onlar az şükrediyorlar, fakat daha sonra nankörlükleri sebebiyle şükürlerini bozuyorlar. Müslümanlar ise her ne kadar belirtilen söz konusu duyulara karşı az olsa da aslında bütün nimetleri için O’na şükretmek gerektiğine inanmaktadır. Kâfir ise O’na karşı nankörlüğe inanmaktadır. Aksi durumda ne kadar da az şükrediyorsunuz! sözü ve kâfirler için değil, müminler için söylenmiş olur. En doğrusunu Allah bilir.Yorum
-
Sevvâhu (سَوّٰیهُ)
Arapça "s-v-y" (sin, vav, ye) kökünden tef'il babında türeyen bir fiil ve ona bitişen "hu" (onu) zamirinden oluşur. Temel anlamı bir şeyi doğrultmak, düzeltmek, eşit kılmak ve eğriliklerden arındırıp dengeli hale getirmektir.
İbn Fâris, bu kökün temelinde "iki şeyin birbirine denk olması, pürüzsüzlük ve doğruluk" bulunduğunu belirtir. Kelime, bir yapının veya bedenin asimetriden, noksanlıktan kurtarılarak en uygun formuna (tesviye) ulaştırılmasını ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, insanın yaratılışındaki "tesviye" kavramını, bedenin biyolojik ve fizyolojik olarak tam bir denge, orantı ve mükemmellik içinde şekillendirilmesi olarak tanımlar. Bu aşama, varlığın ruhu (ilahi nefesi) kabul edecek fiziksel olgunluğa ve kusursuz alt yapıya eriştirilmesidir.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayetteki bu eylemi yaratılış sürecinin organik tamamlanma evresi olarak analiz eder. Topraktan (çamurdan/sıvıdan) başlayan serüvenin, karmaşık bir biyolojik tasarıma dönüştüğünü ve "sevvâhu" fiilinin, insani bedenin maddi inşasındaki son estetik ve fonksiyonel rötüşları temsil ettiğini belirtir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, tefsir literatüründeki genel eğilimi aktararak, bu kelimenin bedensel organların yerli yerine konulmasını, yaratılışın maddi evrelerinin kusursuz bir şekilde tamamlandığını ve insanın fizyolojik olarak hayata tam donanımlı hazırlandığını ifade ettiğini kaydeder.
Nefeha (نَفَخَ)
Arapça "n-f-h" (nun, fe, ha) kökünden gelir. Temel anlamı rüzgarın esmesi, ağızla veya bir aletle havayı üflemek, solumaktır.
İbn Fâris, kökün asıl manasını "havayı bir yerden başka bir yere doğru itmek ve esmek" olarak tanımlar.
Râgıb el-İsfahânî, üfürme eyleminin Allah'a nispet edildiğinde tamamen mecazi bir boyuta taşındığını belirtir. Ona göre bu kelime, ilahi şuurun, aklın ve yaşamın, maddesel (toprağa ait) ve cansız bedene aktarılmasını sembolize eden ince bir dildir. Fiziksel bir hava akımı değil, ontolojik bir can verme eylemidir.
Toshihiko Izutsu, üfürme fiilini salt biyolojik bir canlanmadan ziyade, insanı "insan" yapan asıl değerin aktarımı olarak analiz eder. Bu eylem, ilahi bir soluğun maddesel forma nüfuz etmesiyle insanın evrendeki diğer tüm biyolojik varlıklardan ayrılarak ahlaki ve entelektüel bir statü kazanmasını sağlar.
Gabriel Said Reynolds, "nefeha" fiilini Kur'an'ın Geç Antik Çağ dini geleneğiyle kurduğu metinlerarası diyalog bağlamında okur. Kitab-ı Mukaddes'teki (Tekvin) Tanrı'nın Adem'in burnuna yaşam nefesini üflemesi motifinin, Kur'an'da aynı kök eylemle kullanıldığını; bu durumun, Ehl-i Kitap tarafından da bilinen evrensel yaratılış terminolojisinin Kur'an teolojisine entegre edilmiş hali olduğunu belirtir.
Rûh (رُوحِ)
Arapça "r-v-h" (ra, vav, ha) kökünden gelir. Nefes, hayat, genişlik ve yaşamın kendisi anlamlarındadır. Aynı kökten gelen rüzgar (rîh) kelimesiyle doğrudan ilişkilidir.
İbn Fâris, kökün asıl anlamının "görünmez ama varlığı ve etkisi hissedilen, hayata dair esinti ve güç" olduğunu belirtir. Rüzgar doğaya nasıl hareket veriyorsa, ruh da bedene öyle hareket ve hayat verir.
Râgıb el-İsfahânî, "rûh" kelimesini bedenin kendisiyle hayat bulduğu, varlığın özünü oluşturan ilahi enerji olarak tanımlar. Ayette "rûhihî" (kendi ruhundan) şeklinde aidiyet zamiriyle Allah'a izafe edilmesi, bu ruhun doğrudan Tanrı'dan kopan bir parça olmasını değil, onun şerefine, yüceliğine ve kaynağının mutlak kutsallığına işaret eden bir "izafet-i teşrifiye" (onurlandırma tamlaması) olduğunu ifade eder.
Arthur Jeffery, kelimenin İbranice "ruah" ve Süryanice "ruha" kelimeleriyle etimolojik ortaklığına dikkat çeker. Sami dil ailesinde hem rüzgarı/esintiyi hem de ilahi yaşam gücünü anlatan bu kelimenin, Arap Yarımadası'ndaki Hristiyan ve Yahudi topluluklarının da aşina olduğu temel bir teolojik kavram olduğunu savunur.
Christoph Luxenberg (Pseudonym), Süryani litürjisindeki "Ruha" (Kutsal Ruh veya ilahi nefes) kavramının Arapçadaki izlerini sürer. Kur'an'ın bu kelimeyi kullanarak Hristiyanlıktaki "üçleme" bağlamından çıkardığını, insanı hayata döndüren salt ve tekil ilahi yaşam enerjisi olarak yeniden tanımladığını analiz eder.
Dücane Cündioğlu, konuyu varoluşsal bir derinlikle ele alır. Ona göre ruh, insanın topraktan (tîn/çamur) gelen aşağılayıcı ağırlığına ve biyolojik sıradanlığına karşı onu ilahi olana bağlayan yegane ontolojik sıçrama tahtasıdır. Bedeni "aşağı", ruhu ise "yukarı" olarak kodlayarak, insanın bu iki zıt kutbun (madde ve mana) geriliminden doğan bir varlık olduğunu analiz eder.
es-Sem'a (السَّمْعَ)
Arapça "s-m-a" (sin, mim, ayn) kökünden türeyen bir masdar-isimdir. Sesi idrak etmek, işitmek, kulak vermek ve kabul etmek anlamlarına gelir.
İbn Fâris, kelimenin kökenini sadece fiziksel bir ses titreşimini algılamak değil, "ses vasıtasıyla bir anlamı zihne ulaştırmak" olarak tanımlar.
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin hem fizyolojik işitme duyusunu (kulak) hem de işitilen hakikati anlayıp kabul etmeyi (idrak ve itaat) kapsadığını belirtir. Ayette "ebsâr" (gözler) ve "ef'ide" (kalpler) çoğul kalıpta gelirken "sem'" kelimesinin tekil kullanılmasının, işitmenin bilgi kaynakları arasındaki birleştirici ve temel ontolojik rolüne işaret ettiğini açıklar.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın bilgi felsefesinde (epistemolojisinde) işitme duyusunun yerine dikkat çeker. Vahye muhatap olmanın, ilahi kelamı dinleyip idrak etmenin yegane yolu "işitmek" olduğu için, görme duyusundan bile önce zikredilmiştir. İşitme, insanın ilahi çağrıya uyanmasını sağlayan ilk alıcıdır.
el-Ebsâr (الْاَبْصَارَ)
Arapça "b-s-r" (be, sad, ra) kökünden gelen "basar" kelimesinin çoğuludur. Gözle görmek, bir şeyin mahiyetini kavramak ve farkına varmak anlamlarına gelir.
İbn Fâris, kökün temel anlamının "bir şeyi açıklığa kavuşturmak, dış dünyadaki nesneleri göz yoluyla birbirinden ayırt etmek" olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "basar" kavramını ikiye ayırır: Biri fiziksel nesneleri algılayan maddi göz, diğeri ise eşyanın arkasındaki hakikati ve hikmeti kavrayan kalp gözü (basiret). Ayette insanın donanımlarından biri olarak sayıldığında, dış dünyadaki ilahi sanatın (göklerin, yerin, nizamın) gözlemlenerek tefekküre dönüştürülmesi işlevini yüklendiğini ifade eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetteki nimetlerin (işitme, görme, idrak) sıralanışını nüzul ortamı bağlamında analiz eder. Müşrik Arapların da insanı hayvandan ayıran en üstün özellikler olarak bu melekeleri kabul ettiklerini, Kur'an'ın onların bu kabulü üzerinden, onlara "Bu eşsiz donanımları size o putlar vermedi" diyerek bir argüman ürettiğini belirtir.
el-Ef'ide (الْاَفْـِٔدَةَ)
Arapça "f-e-d" (fe, hemze, dal) kökünden gelen "fuâd" kelimesinin çoğuludur. Kalpler, idrak merkezleri, iç dünya ve akıl anlamlarına gelir.
İbn Fâris, bu kökün temelinde "yanmak, ısınmak, ateşte kızarmak" manası olduğunu söyler. "Fuâd", içindeki duygusal yoğunluk, düşünsel çalkantı, şiddetli etkilenme ve kavrayış ateşliliği sebebiyle kalbe verilen özel bir isimdir.
Râgıb el-İsfahânî, "kalb" kelimesi ile "fuâd" arasındaki ince anlamsal farka değinir. "Fuâd", kalbin sadece kan pompalayan fizyolojik bir et parçası olmadığını, aksine idrakin, duygunun, acının, sevincin ve en önemlisi aklî karar alma süreçlerinin tam merkezinde yanan bir "şuur çekirdeği" olduğunu ifade eder.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'daki retorik bağlamında bu kelimenin seçilişini analiz eder. İşitme (sem') ve görme (ebsâr) dış dünyadan verileri toplayan pasif alıcılardır; "ef'ide" ise bu verileri işleyen, onlardan sonuç çıkaran, sorumluluk üstlenen ve şiddetli bir duygusal reaksiyon gösteren aktif merkezdir. Ayette "akıl" (akl) kelimesi yerine "ef'ide"nin seçilmesi, idrakin sadece soğuk bir mantık değil, insanın varoluşsal sancılarını da içeren sıcak bir merkez olduğuna işarettir.
Teşkürûn (تَشْكُرُونَ)
Arapça "ş-k-r" (şın, kef, ra) kökünden türeyen muzari bir fiildir. Nimeti bilmek, kıymetini takdir etmek, sahibini övmek ve karşılık vermek anlamlarına gelir.
İbn Fâris, kökün asıl manasını "gizli olan bir iyiliği ortaya çıkarmak, yaymak ve o iyiliğin sahibine dille veya davranışla övgüde bulunmak" olarak açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, şükrün üç aşaması olduğunu belirtir: Nimetin Allah'tan geldiğini kalple tasdik etmek, bunu dille itiraf etmek ve verilen nimetleri (bu ayetteki işitme, görme ve kalbi) onları var edenin rızasına ve yarattığı amaca uygun olarak kullanmak.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlamsal sisteminde "şükür" kavramını, inkar ve nankörlüğü ifade eden "küfür" (k-f-r) kavramının mutlak zıddı olarak analiz eder. Şükür, sadece ahlaki bir nezaket veya minnettarlık göstergesi değildir; insana verilen bu üstün yaratılış donanımlarının (ruh, göz, kulak, akıl) kaynağını tasdik eden varoluşsal bir inanç ve itaat tutumudur.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin dini terminolojideki tanımını aktararak, ayetin sonundaki "kalîlen mâ teşkürûn" (ne kadar da az şükrediyorsunuz) serzenişinin ontolojik bir gerçekliğe işaret ettiğini belirtir. İnsanın kendisine verilen muazzam fiziksel ve zihinsel melekeleri, yaratıcısını tanıma (marifetullah) yolunda kullanmamasının, şükrün zıddı olan bir nankörlük hali olduğunu klasik kelam ve tefsir kaynaklarına dayanarak açıklar.
Yorum
Yorum