Tweet
يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَيٰوةِ الدُّنْيَاۚ وَهُمْ عَنِ الْاٰخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ
-
-
Ya’lemûne zâhiran mine-lhayâti-ddunyâ vehum ‘ani-l-âḣirati hum ġâfilûn(e)
-
“Onlar dünya hayatının sadece görünen yüzünü kısmen bilirler; âhiret hakkında ise tamamen gaflet içindedirler.
Onlar dünya hayatının sadece görünen yüzünü kısmen bilirler; âhiret hakkında ise tamamen gaflet içindedirler. Onlar eşyanın sadece görünen yüzünü bilirler mealindeki İlâhî beyan şu mânaya gelebilir: Yani faydalarına dair nesnelerin görünen yüzünü bilirler. Onlar yararların ne ile ve nasıl gerçekleşeceğine ilişkin olarak bunların iç yüzünü bilmezler, örneğin varlığın hayat kaynağının su olduğu bilinir. Yine onlar bedeni ayakta tutanın beslenme olduğunu bilirler. Fakat bu yararın ölçüsünü, keyfiyetini ve bunlardaki gizli yararları bilmezler. Aynı şekilde işitme, görme ve dil organları aracılığıyla işitme, görme, konuşma ve anlama fiillerinin meydana geldiği bilinse de bu duyuların hakikati tam olarak bilinmez. Onlar eşyanın sadece görünen yüzünü bilirler sözü şu mânaya da gelebilir: Yani dünya hayatının yararlarını. Âhiret hayatının yararları hakkında ise onlar gaflet içindedirler. Dünya hayatının yararları dünya için yaratılmamıştır, aksine insanların bunlar aracılığıyla âhiret hayatının yararlarını bilmeleri için yaratılmıştır.
İbn Abbâs, Kelbî ve daha başka âlimler onlar dünya hayatının sadece görünen yüzünü kısmen bilirler meâlindeki İlâhî beyan hakkında şöyle demektedirler: Dünya hayatının işlerini ayakta tutan geçim kaynaklarını, ticaretlerini, ustalıklarını, bütün geçim ve kazanç vasıtalarını bilirler". Âhiret hakkında ise tamamen gaflet içindedirler. Yani âhirete inanmazlar. En doğrusunu Allah bilir.Yorum
-
Ya'lemûn (يَعْلَمُونَ)
İbn Fâris, kelimenin türediği "ayın, lam, mim" kökünün "bir şeye iz veya işaret koymak, onu diğerlerinden ayırt etmek" anlamına geldiğini belirtir. Bir önceki ayette müşriklerin ilahi yasaları bilmemesi (cehaleti) vurgulanırken, bu ayette aynı fiilin olumlu yapıda (bilirler) kullanılması etimolojik bir çelişki değil, bilginin sınırlandırılmasıdır. İbn Fâris'in kök analizine göre buradaki eylem, varlığın derinliklerine nüfuz eden bir kavrayış değil, sadece eşyanın dışsal ve yüzeysel işaretlerini (zâhir) teşhis etme düzeyinde kalan sınırlı bir bilişsel faaliyettir.
Râgıb el-İsfahânî, "ilim" kavramını tahlil ederken, gerçek bilginin "bir şeyin özünü ve mahiyetini idrak etmek" olduğunu söyler. Ancak İsfahânî, bu ayette fiilin hemen ardından gelen "zâhir" kelimesine dikkat çekerek, buradaki "ya'lemûn" eyleminin ironik ve kusurlu bir bilgi türünü ifade ettiğini belirtir. Kalabalıkların sahip olduğu bu ilim, hakikate ulaştıran bir aydınlanma değil, onları maddeye hapseden duyusal bir ezberden ibarettir.
Toshihiko Izutsu, anlambilimsel (semantik) perspektifinden kelimenin epistemolojik boyutunu inceler. Izutsu'ya göre Kur'an, müşriklerin tamamen akılsız veya bilgisiz olduğunu iddia etmez. Onlar ticaret, siyaset ve askeri strateji gibi konularda son derece "bilgilidirler" (ya'lemûn). Ancak bu bilme eylemi, metafizik ve eskatolojik boyuttan tamamen kopuk, yatay ve ampirik bir düzleme sıkışmıştır.
Zâhiran (ظَاهِرًا)
İbn Fâris, Mekâyîsü'l-Luğa adlı eserinde "zı, he, ra" kökünün temel anlamının "bir şeyin açığa çıkması, görünür olması, yüzeye vurması ve üstte kalması" olduğunu belirtir. Etimolojik olarak bir nesnenin kabuğu, dış yüzeyi veya perdesi anlamına gelir. Ayetteki kullanımıyla, varlığın arkasındaki gizli ilahi işleyişin (bâtın) zıttı olarak, sadece gözle görülebilen maddi kabuğu temsil eder.
Râgıb el-İsfahânî, "zâhir" kelimesini "duyularla (beş duyuyla) algılanabilen şeyler" olarak tanımlar. İsfahânî'ye göre insanların çoğunluğu, akıl ve kalp gözüyle (basiret) idrak edilmesi gereken derin gerçeklikleri bir kenara bırakıp, yalnızca gözlerinin önündeki somut, geçici ve aldatıcı dış görünüşlere odaklanırlar. Bu kelime, insanın algısal yüzeyselliğini eleştiren felsefi bir terimdir.
Dücane Cündioğlu, kelimenin felsefi ve ontolojik analizini yapar. Cündioğlu'na göre "zâhir", varlığın gerçekliği değil, sadece bir tezahürü ve yanılsamasıdır. Ayette insanların dünya hayatının yalnızca "zâhirini" bildiklerinin söylenmesi, insanlığın çoğunluğunun illüzyonlar dünyasında yaşadığını, kabuğu öz zannetme yanılgısına düştüğünü ifade eden derin bir ontolojik eleştiridir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimeyi surenin tarihsel bağlamı (Bizans-Sasani savaşları) üzerinden okur. Öztürk'e göre Mekkeli müşrikler, imparatorlukların savaşlarında sadece "zâhir" olanı, yani o anki askeri üstünlüğü ve fiziksel yenilgiyi görüyorlardı. Tarihi yönlendiren ilahi iradeyi ve ahlaki yasaları (bâtın) göremedikleri için, dünya hayatının sadece siyasi ve maddi yüzeyini okuyabiliyorlardı.
El-Hayât (الْحَيَاةِ)
İbn Fâris, kelimenin "ha, ye, ye" kökünden türediğini ve temel anlamının "ölümün zıttı, canlılık, hareket, büyüme ve var olma gücü" olduğunu kaydeder. Etimolojik olarak organizmanın nefes almasını ve fiziksel varlığını sürdürmesini sağlayan biyolojik bir enerjiyi ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, Kur'an'daki hayat kavramını kısımlara ayırır. Biyolojik ve bitkisel hayat ile ahiretteki sonsuz ve gerçek hayat arasında ontolojik bir fark gözetir. Bu ayette kelimenin "dünya" sıfatıyla sınırlandırılmasına dikkat çeken İsfahânî, kastedilenin hayvanlarla paylaşılan, beslenmeye ve üremeye dayalı, fani ve geçici fiziksel varoluş durumu olduğunu belirtir.
Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'an adlı eserinde kelimenin Sami dillerindeki köken haritasını çıkarır. Arapçadaki "hayât" kelimesinin Süryanice ve Aramicedeki "hayyê" (yaşam) formuyla ortak bir teolojik arka plana sahip olduğunu belirtir. Geç Antik Çağ'ın dini lisanında bu kelimenin, genellikle ebedi yaşama kıyasla bir "gölge" veya "hazırlık evresi" olarak kodlandığını vurgular.
Ed-Dunyâ (الدُّنْيَا)
İbn Fâris, bu kelimenin kökünü "dal, nun, vav" (dünüvv) harflerine dayandırır. Kökün temel anlamının "yakınlık, mesafe olarak beri olma veya alçaklık/aşağılık" olduğunu ifade eder. İbn Fâris'e göre "dünya", eril olan "ednâ" (en yakın/en aşağı) kelimesinin müennes (dişil) formudur ve ism-i tafdil (en üstünlük) yapısındadır. İnsana hem zaman/mekân olarak "en yakın" olduğu için hem de ahirete kıyasla değer bakımından "en alçak/adi" konumda bulunduğu için bu isimle anılmıştır.
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin etimolojik ikiliğine (yakınlık ve alçaklık) odaklanır. İsfahânî'ye göre bu terim, insanların bu yaşantıya duydukları acil ve peşin arzuyu yansıtır. İnsan doğası, uzaktaki kalıcı olana (ahiret) değil, hemen elinin altındaki (en yakın) ve nefse hitap eden süfli (en aşağı) olana meyl ettiği için bu ontolojik evreye "dünya" denilmiştir.
Toshihiko Izutsu, anlambilimsel çerçevede kelimenin İslam öncesi (Cahiliye) dönemi ile Kur'an'daki kullanımı arasındaki dramatik kopuşu inceler. Cahiliye Arap zihniyeti için "dünya", var olan tek ve mutlak gerçeklikken; Kur'an, onu "ahiret" kavramının karşısına yerleştirerek anlamsal olarak değersizleştirmiş, onu geçici, aldatıcı ve nihai bir gerçekliği olmayan ikincil bir sahneye indirgemiştir.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin edebi ve yapısal işlevini tahlil eder. Bintü'ş-Şâtı'ya göre Kur'an metninde "dünya" kelimesi neredeyse hiçbir zaman tek başına bağımsız bir değer ifade etmez; sürekli olarak "ahiret" ile bir zıtlık (tıbak) ve ikilik içinde kullanılır. Bu kelime, insan zihninde bir eksiklik duygusu yaratmak ve edebi olarak asıl varılacak yerin özlemini kışkırtmak için ustaca konumlandırılmış bir dekordur.
El-Âhirah (الْآخِرَةِ)
İbn Fâris, bu kelimenin "hemze, hı, ra" kökünden türediğini ve "ilk, başlangıç ve öncelik" kavramlarının tam zıttı olarak "sonra gelen, en sonda olan, nihayet" anlamlarını taşıdığını belirtir. Etimolojik olarak zamanın ve mekanın son noktasını ifade eden bu kavram, Kur'an'da "el-hayât" (yaşam) veya "ed-dâr" (yurt) tamlamalarının bir sıfatı olarak varoluşun son ve ebedi aşamasını tanımlar.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin İslami terminolojideki teolojik ve eskatolojik (ahiret inancı) gelişimini aktarır. Ansiklopedi, kelimenin "dünya" kavramının zıttı olarak; kıyametin kopmasıyla başlayıp sonsuza kadar devam edecek olan hesap, mizan, cennet ve cehennem gibi tüm ölüm ötesi aşamaları kapsayan mutlak hakikat yurdu olduğunu kaydeder.
Angelika Neuwirth, kelimeyi Geç Antik Çağ bağlamında ele alarak, Kur'an'ın zaman algısını nasıl dönüştürdüğünü analiz eder. Neuwirth'e göre "ahiret" kavramının sürekli vurgulanması, yerel ve kabilevi tarih anlayışını yıkarak yerine evrensel, çizgisel (lineer) ve teleolojik (amaca yönelik) bir tarih felsefesi inşa eder. Dünyadaki tüm eylemler (imparatorluk savaşları dahil), anlamını yalnızca bu eskatolojik "son" (ahiret) noktasından alır.
Ğâfilûn (غَافِلُونَ)
İbn Fâris, kelimenin türediği "ğayn, fe, lam" kökünün temel olarak "bir şeyi örtmek, gizlemek, terk etmek ve dikkatsizlik sonucu unutmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Etimolojik olarak hafızanın tamamen silinmesi değil, zihnin başka bir şeyle aşırı meşgul olmasından dolayı asıl odaklanılması gereken gerçeğin üzerinin örtülmesi ve ihmal edilmesidir.
Râgıb el-İsfahânî, "gaflet" kavramını sıradan bir "cehalet" (bilgisizlik) veya "nisyan" (masum unutkanlık) durumundan kesin hatlarla ayırır. İsfahânî'ye göre gaflet, kişinin iradesiz bir şekilde bilmemesi değil; dünyevi hazlara (zâhir) duyulan aşırı tutku yüzünden, aklın ve idrakin devre dışı kalması, hakikatin (ahiretin) perdelenmesi ve manevi bir sarhoşluk halidir. Bu, bilinçli ve tehlikeli bir uyuşukluktur.
Toshihiko Izutsu, kelimenin psikolojik derinliğini Kur'an'ın anlambilimsel haritasında konumlandırır. Izutsu'ya göre "ğâfilûn" (gafiller) kelimesi, ayetin başındaki "ya'lemûn" (bilirler) kelimesiyle muazzam bir psikolojik gerilim yaratır. Gaflet, aklın yokluğu değil, aklın yanlış yere (sadece dünyaya) odaklanması sonucunda doğan "varoluşsal bir körlüktür". Onlar dünyayı detaylarıyla "bilirler" ama varlığın asıl amacına karşı tamamen "gafildirler".
Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimeyi insanın ontolojik sorumluluğu bağlamında tahlil eder. Kılıç'a göre gaflet, insanın kendi varoluşsal gerçeğine yabancılaşmasıdır. Ayette, sadece dünyanın dış yüzüyle meşgul olan yığınların, hesap verecekleri gerçeğini (ahireti) göz ardı etmeleri, trajik bir dalgınlık ve ilahi uyarıları duymazdan gelme hastalığı olarak teşhis edilmiştir.
Yorum
Yorum