En'âm Sûresi, 110. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَنُقَلِّبُ اَفْـِٔدَتَهُمْ وَاَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِه۪ٓ اَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ ف۪ي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ۟

[Türkçe Transkript]

Venukallibu ef-idetehum veebsârahum kemâ lem yu/minû bihi evvele merratin veneżeruhum fî tuġyânihim ya’mehûn(e)

[Mâtürîdî]

O'na iman etmedikleri ilk durumdaki gibi (mucize gösterdikten sonra da) yine onların gönüllerini ve gözlerini ters çeviririz. Ve onları şaşkın olarak taşkınlıkları içinde bırakırız.

---

Onların gönüllerini ve gözlerini ters çeviririz. Yani onların gönüllerini ve gözlerini delillerle ve mucizelerle ters çeviririz, döndürürüz ve O'na iman etmedikleri ilk durumdaki gibi yine iman etmezler. Müfessirler şöyle dedi: Onların gönüllerini ve gözlerini ters çeviririz, yani imanla onların arasına gireriz ve o mucize gelse bile onlar yine iman etmezler, nitekim ilk seferinde de (mucizeden önce de) onlarla iman arasına girmiştik. Burada başka bir ihtimal daha vardır: Mucizeler onların kalplerini ve gözlerini Allah'ın vahdaniyyetinden ve uluhiyyetinden çevirirler ve O'na iman etmedikleri ilk durumdaki gibi yine iman etmezler. ikincisi, onlar şayet mucizeler geldiğinde iman ederlerse, sonradan onların kalplerini çeviririz. Bu yoruma göre, Allah onların kalplerini ve gözlerini çevirme fiilini yarattı demektir. Nitekim bir ayette şöyle buyurmuştur: "Onlar doğru yoldan sapınca Allah da kalplerini saptırdı". Yani kalplerin sapması fiilini yarattı. Açıklamaya çalıştığımız ayet de böyledir.

Sonra bu ayette, diğer organlardan ayrı olarak özellikle kalpler ve gözlerden söz etti. Çünkü kalbin ve gözün algılanmasına konu olan her şey yalnızca Allah'ın birliğine ve uluhiyyetine şahitlik etmektedir.

O'na iman etmedikleri ilk durumdaki gibi. Bu beyan hakkında bazıları şöyle dedi: o insanlar, kendilerine mucize gelse bile iman etmeyecekler, tıpkı onlardan önce atalarının da istedikleri mucizeler geldiğinde iman etmedikleri gibi. Bunlar da aynı şekilde istedikleri mucize gelse bile iman etmeyecekler. Başkaları ise şöyle dediler: O'na iman etmedikleri ilk durumdaki gibi, yani daha önce kendileri istemeden onlara mucizeler gelmişti ve onlar iman etmemişlerdi. Şimdi kendilerinin isteği üzerine mucize gelse bile yine inanmayacaklar. Başka bir ihtimal da şudur: Arap müşrikleri, şayet kendilerine bir uyarıcı gelirse ona iman edeceklerine dair Allah adına yemin ediyorlardı. İşte "Onlar kendilerine bir uyarıcı gelirse herhangi bir ümmetten daha doğru bir yolda olacaklarına dair var güçleriyle yemin etmişlerdi" mealindeki ayet bunu ifade etmektedir. En doğrusunu Allah bilir ya, onlar buradaki, "herhangi bir ümmetten daha doğru" mealindeki sözle yahudileri ve hıristiyanları kastediyorlardı. Yani şayet kendilerine bir uyarıcı gelirse yahudilerden ve hıristiyanlardan daha doğru yolda olacaklarına yemin ediyorlardı. "Ama onlara uyarıcı gelince bu sadece (haktan) uzaklaşmalarını arttırdı". Cenab-ı Hak burada, daha önce istedikleri uyarıcı geldiğinde ona iman etmedikleri gibi, şimdi de istedikleri mucizeler gelse bile yine iman etmeyeceklerini haber vermektedir. Peygamberine de onların mucizeleri doğru yolu bulmak gayesiyle istemediklerini, ancak inat ve kibir olsun diye istediklerini bildirmektedir. Bu yorum, sanki doğruya daha yakındır.

Onları şaşkın olarak taşkınlıkları içinde bırakırız. Allah onların asla iman etmeyeceklerini bildiği için kendilerini sapıklıklarının karanlıkları içerisinde terk etti ve orada şaşkın şaşkın dolaşmaktadırlar.

[Etimolog]

Nükallibü (نُقَلِّبُ)

İbn Fâris, kelimenin türediği "k-l-b" kökünün sözlükte bir şeyi tersyüz etmek, içini dışına çıkarmak, döndürmek ve bir halden başka bir hale çevirmek anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "taklîb" eylemini bağlamsal olarak açıklar; bu, bir nesnenin fiziksel olarak döndürülmesi değil, kalbin (şuurun) düşünceleri, kararları ve niyetleri arasında gidip gelmesi, fikrin ve iradenin yön değiştirmesidir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, "Biz onların kalplerini ters çeviririz" (ve nükallibü ef'idetehüm) eyleminin taşıdığı o ağır kelamî problemi (cebir/kadercilik tartışmasını) tahlil eder. Kur'an'ın burada insanın iradesini haksız yere elinden alan zalim bir "kader" (predestinasyon) kurgulamadığını; aksine bu tersyüz etme (taklîb) cezasının, müşriklerin hakikati bile isteye ilk reddedişlerinin ontolojik ve zorunlu bir faturası olduğunu, yani insanın kendi kibrinin yarattığı zihinsel kilitlenmeyi ilahi bir yasa olarak ifade ettiğini vurgular.

---

Ef'idetehüm (أَفْئِدَتَهُمْ)

İbn Fâris, kelimenin tekili olan "fuâd" sözcüğünün "f-e-d" kökünden geldiğini; sözlükte ateşte et kızartmak, yanmak ve şiddetli bir ısı anlamlarının yattığını aktarır. İnsanın duygu ve düşünce merkezine, taşıdığı o ateşli, dinamik ve sönmeyen şuur akışından dolayı "fuâd" dendiğini belirtir. Toshihiko Izutsu, Kur'an antropolojisinde "kalp" ve "fuâd" kavramları arasındaki ince semantik farkı inceler. Kalp daha genel bir inanç ve duygu merkezi iken; fuâd'ın, hakikati algılayan, dışarıdan gelen verileri aktif bir şekilde işleyen, yanan ve tepki veren "aktif kognitif (bilişsel) merkez" olduğunu detaylandırır.

---

Ebsârahüm (وَأَبْصَارَهُمْ)

İbn Fâris, "b-s-r" kökünün temelinde görmek, bilmek, bir şeyin farkına varmak ve keskin bir görüşe sahip olmak anlamlarının bulunduğunu kaydeder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), ayetteki "idrak merkezleri" (ef'ide) ile "görme yetilerinin" (ebsâr) yan yana kurgulanmasını ve her ikisinin birden "tersyüz edilmesini" (taklîb) psikolojik bir çöküş tablosu olarak analiz eder. İnsanın dış dünyayı algıladığı gözlerin ve o veriyi işleyen iç dünyadaki şuurun eşzamanlı olarak hakikate kapatılmasının; inkarcı aklın içine düştüğü mutlak, geri döndürülemez ve dehşet verici ontolojik körleşme (epistemolojik iflas) olduğunu vurgular.

---

Yü'minû (يُؤْمِنُوا)

İbn Fâris, "e-m-n" kökünün temelinde kalbin sükûnet bulması, korkunun ortadan kalkması ve bir şeye sarsılmaz bir güven duymak (tasdik etmek) anlamlarının bulunduğunu tespit eder. Râgıb el-İsfahânî, "iman" eylemini, aklın ve ruhun ilahi hakikati hiçbir şüphe barındırmadan onaylaması olarak tanımlar.

---

Evvele (أَوَّلَ)

İbn Fâris, "e-v-l" kökünün sözlükte aslına dönmek, bir şeyin başlangıcı, ilki ve en öne geçeni anlamlarına geldiğini belirtir. Angelika Neuwirth, "ilk defasında" (evvele merratin) tamlamasını Geç Antik Çağ'ın teolojik karşılaşmaları ekseninde okur. Vahyin bir topluma ilk kez inmesinin ve peygamberin hakikati ilk kez haykırmasının taşıdığı o devasa sarsıntıyı ve psikolojik şoku (encounter) değerlendirir. Müşriklerin bu ilk, saf ve en berrak aydınlanma anında (evvel) gösterdikleri o kibirli reddiyenin sıradan bir hata değil; varoluşsal, nihai ve kaderlerini belirleyen ontolojik bir tercih olduğunu ifade eder.

---

Merratin (مَرَّةٍ)

İbn Fâris, "m-r-r" kökünün temelinde geçip gitmek, bir şeyin üzerinden aşmak ve bir defalık olay (kere/sefer) anlamlarının yattığını aktarır. Prof. Dr. Hidayet Aydar, "ilk seferinde inanmadıkları gibi" (kemâ lem yü'minû bihî evvele merratin) kurgusunun taşıdığı nedensellik (illiyet) bağını inceler. İnsanın fıtratıyla hakikat arasındaki o ilk karşılaşmada (ilk seferde) aklın kapılarını kasıtlı olarak kitlemesinin; zihinde kalıcı bir "reddetme alışkanlığı/refleksi" oluşturduğunu, mucizeler gelse dahi o ilk kibrin (önyargının) insanın kendi ayağına dolanan bir lanete dönüştüğünü tahlil eder.

---

Nezeruhüm (وَنَذَرُهُمْ)

İbn Fâris, "v-z-r" kökünün sözlükte bir şeyi bilerek ve isteyerek kendi haline terk etmek, onu bırakmak ve ondan vazgeçmek anlamlarına geldiğini kaydeder. Râgıb el-İsfahânî, "vezer" eylemini bağlamsal olarak; birini korumaktan, gözetmekten ve ona müdahale etmekten vazgeçerek onu kendi yıkıcı akıbetiyle baş başa bırakmak olarak açıklar. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayette "Onları terk ederiz/bırakırız" fiilinin taşıdığı o soğuk ve sarsıcı ilahi öfkeyi değerlendirir. Yaratıcının azabının her zaman gökten taş yağdırmak olmadığını; en büyük ilahi cezanın, Allah'ın kulundan rahmetini, rehberliğini ve müdahalesini tamamen çekerek onu o karanlık kendi başınalığa (ontolojik yalnızlığa) "terk etmesi" olduğunu vurgular.

---

Tuğyânihim (طُغْيَانِهِمْ)

İbn Fâris, "t-ğ-y" kökünün asıl anlamının suyun yatağından taşması, sel olması, haddi aşmak ve kibirlenerek sınırı geçmek olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "tuğyan" kavramını; insanın ontolojik haddini (kulluğunu) unutarak ilahi otoriteye karşı şımarıkça ve taşkın bir şekilde isyan etmesi olarak tanımlar. Patricia Crone, bu kavramı Mekke'nin Geç Antik Çağ'daki sosyo-ekonomik bağlamı üzerinden okur. Kureyş elitlerinin servet, ticaret ve kabile gücüne dayanarak kendilerini yeryüzünün mutlak hakimi (müstağni) sanmalarını; tuğyan kelimesinin sadece inançsızlığı değil, aynı zamanda statükocu kibrin yapısal, siyasi ve ekonomik "taşkınlığını" ifade eden devasa bir sosyolojik isyan kategorisi olduğunu tahlil eder.

---

Ya'mehûn (يَعْمَهُونَ)

İbn Fâris, "a-m-h" kökünün sözlükte yolunu şaşırmak, kararsız kalmak, bocalamak ve şaşkınlık içinde nereye gideceğini bilememek anlamlarına geldiğini tespit eder. Râgıb el-İsfahânî, "ameh" kavramını "amâ" (fiziksel körlük) kavramından felsefi olarak ayırır; amâ gözün körlüğüyken, ameh doğrudan aklın, basiretin ve kalbin körleşerek mutlak bir kafa karışıklığı (kaos) içinde çırpınmasıdır. Gabriel Said Reynolds, "Taşkınlıkları içinde bocalayıp dururlar" (fî tuğyânihim ya'mehûn) şeklindeki kapanışı (fasıla) eskatolojik (ahiret ve azap) bir metafor olarak değerlendirir. İlahi rahmetten mahrum bırakılan (terk edilen) müşrik aklının; kendi kurduğu o kibirli taşkınlık (tuğyan) denizinde hiçbir yön, pusula veya çıkış yolu bulamadan, boğulurcasına "akli bir hiçlik ve cinnet" (ameh) içinde çırpınmasını resmeden bu tasvirin; yeryüzünde yaşanırken başlayan o varoluşsal cehennemi tasvir eden eşsiz bir edebi mühür olduğunu vurgular.