Tweet
اَلَّذ۪ي جَعَلَ لَكُمُ الْاَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَٓاءَ بِنَٓاءًۖ وَاَنْزَلَ مِنَ السَّمَٓاءِ مَٓاءً فَاَخْرَجَ بِه۪ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْۚ فَلَا تَجْعَلُوا لِلّٰهِ اَنْدَاداً وَاَنْتُمْ تَعْلَمُونَ
-
-
Elleżî ce’ale lekumu-l-arda firâşen ve-ssemâe binâen veenzele mine-ssemâ-i mâen feaḣrace bihi mine-śśemerâti rizkan lekum(s) felâ tec’alû li(A)llâhi endâden veentum ta’lemûn(e)
-
O Rab ki yer yüzünü sizin için bir döşek, göğü de bir tavan haline getirdi. Gökten su indirerek onunla size geçim vasıtası olsun diye yerden ürünler çıkardı. O halde siz, gerçeği bilip dururken sakın Allah'a denk tutacağınız varlıklara kulluk etmeyin.
Allah'ın Varlığı ve Birliği
Yeryüzünü sizin için bir döşek haline getiren. Allah Teâlâ bu âyette birliğinin tanınması, ibadetin kendisine yöneltilmesi ve insanın iç dünyasına ait bütün yönelişlerin O'na ait olmasını emrettiği zatın niteliklerini beyan etmek üzere şöyle buyurmuştur: Faydalanmanız ve çeşitli imkânlarından yararlanarak ihtiyaçlarınızı yerine getirmeniz için yeri bir döşek haline getirdi, meselâ üzerinde uyumak, mekân tutmak ve mesken edinmek gibi. Göğü de bir tavan haline getirdi. Yani göğü bina gibi yükseltti. "Sema (سماء)" yükselen ve yukarıda olan her şeydir. Nitekim evin tavanı için yüksekte bulunması açısından semâ denir. Ayet-i kerîmede sema (سماء) kelimesine bina kavramı nisbet edilmesinin sebebi -aslında sema (سماء) insanların kurduğu binalara benzemez- buradaki binanın insanların kurduğu bina mânasına gelmediğinin anlaşılabilmesidir.
Gökten su indirdi. Yani ibadetinizi ihtiyaçlarınızı gidermek üzere sizin için gökten su indiren varlığa yöneltin; sizi yaratmadığını, gökten su indirmediğini, rızkınızı sağlamak üzere o sudan meyveler üretmediğini bildiğiniz putlara tapmayın. Şunu bilmelisiniz ki Allah birdir, ortağı yoktur; O sizi yaratan, rızkınızı veren ve sizin için gökten indirilen sudan yiyeceğiniz besinler ve içeceğiniz tatlı su lütfeden varlıktır.
Tefsirini yapmakta olduğumuz âyet-i kerîmede, göğün ve yerin yaratılması, gökten su indirilmesi, bu sudan geçim vasıtaları ve çeşitli menfaatlerin üretilmesinden hedeflenen amacın insanoğlu olduğuna dair işaret vardır, çünkü tabiatta sınava tâbi tutulan insanlardır; âyette yer alan yeryüzünü sizin için bir döşek, göğü de bir tavan haline getirdi meâlindeki beyan ile gökten indirildiği ve yerden üretildiği anlatılan hususlar bunu göstermektedir. Ayrıca şu âyetler de bu konuya temas etmektedir: "Göklerde ve yerde bulunan her şeyi, kendisinin bir lütfu olarak sizin hizmetinize verdi", "Gece ile gündüzü de istifadenize âmâde kıldı", "Gemileri emrinize verdi" ve birçok diğer âyet-i kerîme; bu âyetlerde yer alan bütün tabiat nesne ve güçlerini biz insanlara izâfe etti.
Şunu da belirtmek gerekir ki azîz ve celîl olan Allah aralarındaki uzun mesafeye rağmen gökten gelecek menfaatleri, lütuf ve kereminin ürünü olarak yerin menfaatleriyle ilişkili kıldı. Öyle ki gökten su inmeyince yeryüzü hiçbir bitki vermemektedir. Bunun sebebi göğü yaratanla yeri yaratanın aynı varlık olduğunun bilincine ulaşılmasıdır. Şayet birinin yaratıcısı diğerininkinden ayrı olsaydı aralarındaki uzaklığa rağmen yararlıklarının ilişkisi için mâkul bir mâna ve yorum bulunamazdı. Ayrıca bu iki yaratıcı arasında anlaşmazlığın zuhur etmesi akıldan uzak bir şey değildi. Durum öyle değil de biraz önce belirttiğimiz nitelikte bulunduğundan yerle göğün yaratıcısının aynı varlık olduğu, onun şeriki ve rakibinin bulunmadığı anlaşılmıştır.
Bazı âlimler tabiattaki her şeyin (eşya), yasak beyanı gelmedikçe bizim için helâl ve serbest (mubah) olduğu ve bir sakıncasının bulunmadığı kanaatini belirtmiş ve bunun için onunla size geçim vasıtası olsun diye yerden ürünler çıkardı meâlindeki ilâhî beyanın yanında, "Yeryüzünde bulunan şeylerden helâl ve temiz olarak yiyin" anlamındaki beyanın zâhiri ile istidlâlde bulunmuştur. Diğer âlimler ise şu kanaati belirtmişlerdir: Bu tür âyetler ibâha görüşüne işaret etmez. Çünkü eşya her yönüyle bize ait değildir; aslolan ibâha beyanı gelmeden önce haram oluştur. Bir de şu var ki nesne ve olaylar önceden, mevcut bazı sebeplere dayanılarak helâl olur. Böylece sebepler yokken haramlığın sabit olduğu ortaya çıkmıştır. Her şey helâl veya mubah kılmayı beyan eden haber gelmeden haram olma konumundadır. Şöyle bir gerekçe göstermek de mümkündür: Tabiattaki nesne ve olaylar, imtihana tâbi tutulmamız ve bir süzgeçten geçirilmemiz için yaratılmıştır; nitekim, "Şunu bilmelisiniz ki mallarınız ve evlatlarınız sizin için imtihan vesilesidir", "Andolsun ki sizi biraz korku, açlık, mallarınız, canlarınız ve ürünlerinizden kısmî azaltma ile deneyeceğiz. Sabredenleri müjdele!" meâlindeki ilâhî beyanlar bu kanaati desteklemektedir. Bir de her şeyin ibâha ile yorumlanması aklın kabul etmeyeceği bir husustur, çünkü bu durumda yaratıkların fesada uğrayıp yokluğa mahkûm edilmesi faktörü vardır. Halbuki Cenâb-ı Hak insanların her birine özgü olarak başvuracağı bir sebep yoluyla mülkiyet hakkı tanımıştır, bunun da amacı fesada ve yok olmaya mahkûm olmamaktır. Sadece Allah'tan yardım dileriz.
Sakın Allah'a denk tutacağınız varlıklara kulluk etmeyin. Yani ibadette denk ve benzer kabul edeceğiniz varlıklar, "Adâl ve eşkâl (أعدال وأشكال)" ikisi de aynıdır; bir şeyin dengi, şekli ve benzeri demektir.
Gerçeği bilip dururken. Yani Allah'ın dengi ve benzeri olmadığını, çünkü O, tabiat nesnelerinin bir kısmının yaratılışını size göstermiştir. Oysa ki taptığınız putlardan böyle bir şey gerçekleştiren birini hiç görmemişsinizdir. İkinci olarak bilip dururken, yani çevrenizde yaratıp meydana getirdiği nesne ve olayları. Aslında siz iyiden iyiye inceleyip düşünseniz Allah'ın bir dengi veya benzerinin bulunmadığını pekâlâ anlarsınız, şu âyet-i kerîmede beyan edildiği üzere: "Kendi yapınızda da âyetler vardır, bunları görmüyor musunuz?".
Yorum
-
Ce'ale (جَعَلَ)
İbn Fâris, c-a-l kökünün asıl anlamının bir şeyi bir yere koymak, bir durumu başka bir duruma çevirmek, yapmak ve kılmak olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu eylemin sıradan bir yapma (feale) veya sanatlı üretme (sanaa) fiillerinden daha kapsamlı olduğunu; nesnelere belirli bir işlev kazandırmayı, onları bir amaca yönelik olarak tasarlamayı ve düzenlemeyi ifade ettiğini aktarır. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin ayetteki bağlamıyla, yeryüzünün ve gökyüzünün tesadüfi bir yığın olmadığını; insanın yaşamına, güvenliğine ve barınmasına uygun son derece bilinçli, fonksiyonel ve rahmet eksenli ilahi bir tasarıma (inayete) işaret ettiğini vurgular.
Ard (الْأَرْضَ)
İbn Fâris, e-r-d kökünün aşağıda olan, ayak basılan ve üzerinde durulan zemin manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, gökyüzünün (sema) zıddı olarak yeryüzünü, üzerinde hayatın sürdürüldüğü maddi mekanı ifade ettiğini aktarır. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ontolojik tasavvurunda yeryüzünün sadece fiziksel ve coğrafi bir alan olmadığını; insanın Yaratıcı ile olan dikey ilişkisini kurduğu, ahlaki sınavını verdiği ve ilahi nimetlerin somutlaştığı varoluşsal bir tiyatro sahnesi olduğunu analiz eder.
Firâş (فِرَاشًا)
İbn Fâris, f-r-ş kökünün bir şeyi yayıp döşemek, genişletmek ve istirahat için hazırlamak anlamlarını taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin üzerine oturulan veya yatılan sergi (döşek) manasına geldiğini; yeryüzünün insan için sarp, yaşanılamaz ve sert bir kaya yığını değil, adeta konforlu bir beşik gibi boyun eğdirilmiş, dengeli ve yerleşik hayata elverişli bir zemin kılınmasını ifade eden muazzam bir metafor olduğunu aktarır. Prof. Dr. Hidayet Aydar, "firâş" mecazının ilahi merhametin boyutunu yansıttığını; dünyayı insanın emrine amade, huzur verici ve istikrarlı bir yaşam alanı olarak hazırlayan mutlak kudretin eylemini nitelediğini belirtir.
Semâ (السَّمَاءَ)
İbn Fâris, s-m-v kökünün yükseklik, üstünlük ve yücelik anlamlarına geldiğini, başın üstünde olan her alanın bu isimle anıldığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, insana göre yukarıda olan kubbe şeklindeki gökyüzünü ifade ettiğini aktarır. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerinin ortak mirası olduğunu, özellikle Süryanice ve Aramice'deki "şemaya" (gökler) kelimesiyle tarihi bir bağa sahip olduğunu belirtir. Gabriel Said Reynolds, gökyüzünün yeryüzünü örten bir kubbe veya tavan olarak tasvir edilmesinin Geç Antik Çağ kozmolojisinde yaygın bir motif olduğunu, Kur'an'ın bu tanıdık evren modelini ilahi koruyuculuk ve kudret delili olarak muhataplarına sunduğunu ifade eder.
Binâ (بِنَاءً)
İbn Fâris, b-n-y kökünün yapı inşa etmek, üst üste koyarak yükseltmek ve kurmak manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, yükseltilmiş ve sağlamlaştırılmış yapı anlamına geldiğini; yeryüzü döşek (firâş) olarak tasvir edilirken, gökyüzünün de o döşeğin üzerine çekilmiş kusursuz, çatlak barındırmayan ve direksiz ayakta duran görkemli bir tavan, çadır veya kubbe olarak resmedildiğini aktarır. Prof. Dr. Sadık Kılıç, "binâ" kelimesinin evrendeki muazzam kozmik düzeni, kusursuz mimariyi ve kaostan uzak dengeyi temsil ettiğini; bu görkemli çatının ancak mutlak ilim ve kudret sahibi bir Mimar tarafından var edilebileceğini vurgulayan güçlü bir teolojik argüman olduğunu detaylandırır.
Enzele (أَنزَلَ)
İbn Fâris, n-z-l kökünün yukarıdan aşağıya inmek, konaklamak ve yerleşmek manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, yüksek bir makamdan veya bulutlardan suyu, lütfu veya vahyi yeryüzüne indirmek (inzal) eylemi olduğunu aktarır. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın inayet teolojisinde inzal kavramının, Tanrı'nın aşkın ve yüksek boyutundan insan alemine doğru merhamet, bereket ve yaşam kaynağı (su) ile gerçekleştirdiği dikey ve aktif ontolojik müdahaleyi simgelediğini analiz eder.
Mâ (مَاءً)
İbn Fâris, m-v-h kökünün sıvı, su ve parlaklık manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, canlılık faliyetinin temelini oluşturan, yeryüzünü dirilten hayati sıvıyı ifade ettiğini aktarır. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), suyun Kur'an'daki metaforik ve edebi ağırlığına dikkat çekerek; bunun sadece bir doğa olayı değil, ölü toprağın canlanmasını sağlayan, ahiretteki yeniden dirilişin (ba's) provasını her an gözler önüne seren ve ilahi rahmetin en somut tezahürü olan evrensel bir hayat sembolü olduğunu vurgular.
Ahrace (أَخْرَجَ)
İbn Fâris, h-r-c kökünün dışarı çıkmak, ortaya varmak ve bir şeyi gizli veya kapalı olduğu yerden dışarı aktarmak (ihraç) anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, potansiyel olarak var olanın, tohumda saklı duranın fiiliyata dökülerek görünür hale getirilmesi manasına geldiğini aktarır. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, topraktan bitkilerin çıkarılması eyleminin Kur'an'da sıradan bir botanik süreç olarak değil, ilahi kudretin sürekliliğini kanıtlayan pedagojik bir doğa mucizesi ve müşriklere karşı ahiret inancını temellendiren rasyonel bir delil olarak kullanıldığını belirtir.
Semerât (الثَّمَرَاتِ)
İbn Fâris, s-m-r kökünün meyve, ağacın ürünü, sonucun ortaya çıkması ve elde edilen kazanç anlamlarını taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, hem ağaçların verdiği fiziki mahsulü hem de her türlü çabanın getirdiği faydalı ve besleyici sonucu ifade ettiğini aktarır. Toshihiko Izutsu, yeryüzünden fışkıran bu rengarenk meyvelerin (semerat), Allah'ın soyut "Rezzak" (rızık veren) sıfatının insan duyularına hitap eden en maddi ve cömert tecellisi olduğunu; bunun da insanda doğrudan bir minnettarlık, şükür ve Yaratıcı'ya bağlanma duygusu üretmesi gerektiğini detaylandırır.
Rızk (رِزْقًا)
İbn Fâris, r-z-k kökünün nasip, pay ve canlının faydalanması için sürekli olarak sunulan nimet anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, canlının varlığını sürdürebilmesi için kendisine ulaştırılan maddi ve manevi her türlü gıda ve imkan manasına geldiğini aktarır. Toshihiko Izutsu, rızık kavramının insanın Tanrı ile olan ontolojik sözleşmesindeki temel terimlerden biri olduğunu; yaratılışın ardından insanın dünyada yapayalnız bırakılmadığını, varoluşunun kesintisiz ilahi ikramlarla desteklendiğini ve insanın mutlak bir varoluşsal bağımlılık (fakr) içinde bulunduğunu vurgular.
Allah (اللَّهِ)
İbn Fâris, e-l-h kökünün ibadet edilen, her türlü nimetin kaynağı olduğu için kendisine mutlak itaatle yönelinen yüce varlık manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, eşi ve benzeri olmayan, yaratma ve rızık verme eylemlerini tek başına gerçekleştiren mutlak Yaratıcı'nın ismi olduğunu aktarır.
Endâd (أَندَادًا)
İbn Fâris, n-d-d kökünün birbirinden ayrılmak, uzaklaşmak ve karşı çıkmak manasına geldiğini; "nidd" kelimesinin de salt bir benzerliği değil, muhalefet eden, karşı duran ve güç iddiasında bulunan denk, rakip ve eş anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, nidd (çoğulu endâd) kelimesinin her "benzer" (misl) kelimesiyle aynı olmadığını, içinde muhalefet, çatışma ve inat barındıran şerikleri nitelediğini; Allah'a endâd kılmanın, O'nun mutlak iradesine ortak olabileceği sanılan sahte tanrılar ihdas etmek olduğunu aktarır. Arthur Jeffery, kelimenin Sami panteonlarındaki karşıt güçler veya birbiriyle rekabet eden tanrılar (rival deities) konseptiyle bağlantılı olduğunu, Kur'an'ın bu terimi müşriklerin teolojik sapkınlığını deşifre etmek için kullandığını ifade eder. Toshihiko Izutsu, "endâd" edinmenin Kur'an teolojisinde şirkin (ortak koşmanın) merkezini oluşturduğunu; bu eylemin, ontolojik olarak hiçbir güç, yaratma ve rızık verme kapasitesi olmayan aciz varlıkları, mutlak Yaratıcı ile eşitlemek gibi devasa bir zihinsel, mantıksal ve ahlaki illüzyon olduğunu derinlemesine analiz eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayetteki bu şiddetli yasağın (endâd kılmayın) sadece ağaçtan veya taştan yontulmuş klasik putları değil; insanın kendi heva ve hevesini, dünyevi otoriteleri, ideolojileri veya doğa güçlerini Allah'ın sevgisine ve mutlak itaatine denk tutması şeklindeki her türlü modern ve kadim putlaştırma eğilimini hedef aldığını vurgular.
Ta'lemûn (تَعْلَمُونَ)
İbn Fâris, a-l-m kökünün bir şeyin aslını, gerçeğini tam olarak kavramak, kesin bilgiye ulaşmak ve onu diğer şeylerden ayıran bir iz bırakmak manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, ilim kelimesinin bir şeyin hakikatini idrak etmek olduğunu; cümlenin sonundaki "bile bile" vurgusunun, şirk koşanların gökleri, yeri yaratanın ve suyu indirenin Allah olduğunu vicdanen ve aklen onaylamalarına rağmen inatla sahte ilahlara yöneldiklerini ifşa ettiğini aktarır. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetin sonundaki bu hal cümlesinin ("siz bilirken / bile bile"), Arap müşriklerinin içine düştüğü teolojik absürtlük ve psikolojik çelişkiyi mükemmel bir şekilde özetlediğini; onların cehalet kurbanı masumlar değil, Allah'ın mutlak otoritesini fıtraten bilmelerine karşın, sırf statükoyu, toplumsal geleneği ve politik çıkarları korumak uğruna bile isteye şirk bataklığında direnen iradi isyankarlar olduklarını detaylandırır.
Yorum
Yorum